La psicoanalisi come scienza logica del reale

Oltre il positivismo: che cosa significa “scienza”?

La questione dello statuto scientifico della psicoanalisi accompagna la disciplina sin dalle sue origini. Valutata secondo i criteri delle scienze naturali — verificabilità empirica, ripetibilità, previsione causale — la psicoanalisi è stata spesso considerata una pratica non scientifica. Ma questa obiezione presuppone una concezione ristretta di scientificità. Freud stesso era consapevole che la psicoanalisi non procede per osservazione diretta, bensì per costruzione teorica a partire dagli effetti dell’inconscio (Freud, Introduzione alla psicoanalisi).

Se si riconosce che esistono scienze non sperimentali — come la logica o una parte della matematica — la psicoanalisi può essere pensata come una scienza logica del reale.

Freud: il sintomo come formazione necessaria

In Freud il sintomo non è un errore da eliminare, ma una formazione necessaria. Nella Psicopatologia della vita quotidiana, Freud mostra come dimenticanze, lapsus e atti mancati obbediscano a una determinazione inconscia. Un soggetto che dimentica sistematicamente un appuntamento decisivo non lo fa per distrazione: la dimenticanza è una soluzione di compromesso a un conflitto.

Il sintomo non è dunque un messaggio da decifrare, ma una risposta strutturata. Come Freud sottolinea più volte, il sintomo è ciò che permette al soggetto di continuare a funzionare, pur al prezzo della sofferenza.

Lacan: il reale come limite del senso

Con Lacan la psicoanalisi si separa definitivamente da ogni psicologia della comprensione. L’inconscio è strutturato come un linguaggio, ma non tutto è simbolizzabile. Nel Seminario XI Lacan introduce il Reale come ciò che resiste alla rappresentazione, “ciò che ritorna sempre allo stesso posto” (Lacan, I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi).

Un esempio clinico ricorrente: un soggetto comprende perfettamente l’origine della propria inibizione — un padre esigente, un ideale irraggiungibile — e tuttavia resta bloccato. Qui emerge il reale: ciò che non si scioglie con il senso.

Psicoanalisi ed ermeneutica clinica: un equivoco persistente

È a questo punto che si apre il nodo del rapporto con l’ermeneutica clinica. Paul Ricoeur ha definito la psicoanalisi come una “ermeneutica del sospetto”, inscrivendola nel campo dell’interpretazione (Ricoeur, Freud e la filosofia). Questa lettura ha avuto grande influenza, ma rischia di produrre un equivoco clinico.

Se la psicoanalisi fosse un’ermeneutica, la cura coinciderebbe con la produzione di senso. La clinica mostra invece che il sintomo persiste anche quando è compreso.

Il limite dell’interpretazione: quando il senso rafforza il sintomo

Lacan è esplicito nel mettere in guardia contro l’eccesso di senso. L’interpretazione analitica non è spiegazione, ma intervento sul significante. Un’interpretazione che “fa capire” può diventare suggestione o pedagogia (Seminario XI).

Un esempio tipico: dire a un soggetto che il suo sintomo “significa” un bisogno d’amore può produrre sollievo, ma anche rafforzare l’identificazione al sintomo. Il senso, anziché dissolvere il problema, può irrigidirlo. Come Lacan afferma nel Seminario XX, il senso è sempre in eccesso rispetto al reale del godimento.

Il reale segue una logica, non una narrazione

Un altro punto di distanza dall’ermeneutica riguarda la ripetizione. Un soggetto cambia relazioni, lavoro, città, ma ritrova sempre la stessa impasse: conflitti con l’autorità, rotture improvvise, esclusioni. L’ermeneutica costruisce una narrazione coerente di questa storia; la psicoanalisi osserva una struttura che si ripete.

La ripetizione non è memoria mal elaborata, ma effetto di una necessità logica. Il reale non è narrabile: ritorna indipendentemente dal racconto che il soggetto fa di sé.

Formalizzare l’impossibile

L’uso lacaniano della logica, della topologia e della matematica non serve a “scientificizzare” la psicoanalisi in senso positivista. Serve a formalizzare l’impossibile. Un nodo borromeo non spiega una storia: mostra una struttura. Come osserva Jacques-Alain Miller, la formalizzazione non produce senso, ma delimita un punto di impossibilità (Miller, Introduzione alla clinica lacaniana).

Una scienza del limite, non del significato

Pensare la psicoanalisi come scienza logica del reale significa sottrarla sia al riduzionismo scientista sia all’ermeneutica generalizzata. La psicoanalisi non è una teoria del significato, ma una pratica che assume il fallimento del senso come dato strutturale.

Come afferma Lacan, “la verità ha struttura di finzione”, ma il reale non si lascia finzionalizzare del tutto. È su questo limite che la psicoanalisi fonda il proprio rigore: una scienza senza garanzia ultima, ma non senza logica.

Bibliografia essenziale

S. Freud, Introduzione alla psicoanalisi, Boringhieri

S. Freud, Psicopatologia della vita quotidiana, Boringhieri

J. Lacan, Scritti, Einaudi

J. Lacan, Il seminario. Libro XI, Einaudi

J. Lacan, Il seminario. Libro XX, Einaudi

P. Ricoeur, Dell' interpretazione. Saggio su Freud, Il Mulino

J.-A. Miller, Introduzione alla clinica lacaniana, Astrolabio

Eschaton. Per un’erotica del tempo estremo

Il tempo dell’invecchiamento non è solo successione cronologica (Chronos, χρόνος), ma un esperire soggettivo della fine, un attraversamento del limite che modella la percezione di sé, degli altri e del mondo. Nella psicoanalisi lacaniana, il soggetto si confronta con il reale dell’evento, più che con il passaggio lineare degli anni (Lacan, 1973). L’anziano non si identifica con la quantità di tempo trascorsa, ma con il suo rapporto al desiderio, alla memoria e alla mancanza simbolica.

Eschaton e tempo estremo

L’Eschaton, inteso come tempo ultimo o fine dei tempi (Aion, αἰών), acquista una dimensione psicoanalitica nella vita dell’anziano che sperimenta la propria finitudine. Il concetto di “tempo restante”, sviluppato da Agamben (2000), si intreccia con la soggettivazione lacaniana: il soggetto deve confrontarsi con ciò che non può essere assimilato o controllato dal simbolico.

Il desiderio in età avanzata si manifesta con intensità nella consapevolezza del limite, dando luogo a un erotismo del tempo (Kairos, καιρός) che non è più legato al possesso o al dominio, ma alla relazione con la continuità simbolica (Lacan, 1975). In questa fase, il soggetto vive un doppio tempo: il Chronos degli eventi vissuti e il Kairos del desiderio al limite, dove il godimento si radica nell’essere stesso.

Corpo, desiderio e vecchiaia

Il corpo dell’anziano diventa luogo di esperienza e desiderio. Secondo Soler (2016), nella maturità la relazione tra corpo e desiderio è mediata da un rapporto simbolico più flessibile, in cui l’angoscia non viene negata, ma accolta e trasformata. La percezione della Hora (ὥρα), il momento opportuno dell’evento, diventa centrale: il soggetto sente l’imminenza del limite e trasforma la consapevolezza della morte in esperienza di soggettivazione. Il corpo, segnando la finitudine, diventa anche testimonianza della capacità simbolica di trovare senso e desiderio nella fase estrema della vita.

Edipo a Colono e il destino della vecchiaia

La tragedia di Sofocle, Edipo a Colono, fornisce un parallelo poetico dell’invecchiamento (Sofocle, 2021). Edipo, vecchio e cieco, giunge a Colono in cerca di ospitalità e trova un passaggio simbolico verso la morte. Il suo destino (Moira, μοῖρα) mostra come l’anziano viva la temporalità estrema con consapevolezza, trasformando la vecchiaia in esperienza simbolica e desiderante. La tragedia evidenzia il confronto tra limitazione biologica e eternità simbolica, illustrando come la fine della vita possa essere un momento di piena soggettivazione.

Erotica del tempo estremo

Il concetto di erotica del tempo estremo, sviluppato da Miller e ripreso da Soler (2016), indica un’intimità con la propria finitudine, in cui il piacere non è dominio o possesso, ma relazione con l’Altro e con sé stessi. Questa forma di erotica si manifesta nella creazione simbolica, nella narrazione della propria storia e nella trasmissione dei valori, rendendo l’anziano attore del proprio passaggio verso il limite.

La vecchiaia diventa così un terreno privilegiato per la soggettivazione, in cui desiderio, memoria e simbolico si intrecciano (Aion, αἰών). Il godimento non si riduce alla corporalità o all’azione, ma si sposta nella dimensione della relazione simbolica, del racconto e della trasmissione, conferendo senso al tempo estremo vissuto.

Conclusione

L’invecchiamento, nella prospettiva psicoanalitica lacaniana, non è solo decadimento biologico, ma ritorno al reale e rielaborazione del desiderio. L’Eschaton permette di comprendere finitudine, memoria affettiva e continuità simbolica. Sofocle e Lacan mostrano come la vecchiaia possa diventare una fase di intensa soggettivazione e possibilità di godimento simbolico.

L’anziano, affrontando il limite del tempo, può percepire il senso compiuto della propria storia, consolidare le relazioni simboliche e accedere a una forma di soggettivazione matura. Così la vecchiaia si trasforma non in perdita, ma in un tempo di significato e di desiderio.

Bibliografia

• Agamben, G. (2000). Il tempo che resta. Un commento alla Lettera ai Romani. Neri Pozza.

• Lacan, J. (1973). Scritti. Einaudi.

• Lacan, J. (1975). Seminario XX. Encore. Einaudi.

• Miller, J.-A., AMP, Seminari, concetto di erotica del tempo.

• Sofocle. (2021). Edipo a Colono. Trad. Giovanni Cerri. Marsilio

• Soler, C. (2016). Gli affetti lacaniani. Franco Angeli

La seduta a tempo variabile secondo Lacan

La seduta a tempo variabile è una delle innovazioni più radicali introdotte da Lacan nella pratica psicoanalitica. Non si tratta di un artificio tecnico né di un vezzo stilistico, ma di un modo diverso di pensare il tempo dell’inconscio: un tempo fatto di tagli, di scarti, di momenti improvvisi in cui qualcosa si apre.

Un tempo che non coincide con l’orologio

La psicoanalisi classica aveva stabilito un formato stabile: circa 45-50 minuti per ogni seduta.

Lacan rompe questa regola perché ritiene che il vero tempo dell’analisi non sia cronologico, ma logico: ciò che conta è il punto in cui qualcosa del soggetto si presenta, non il minutaggio.

Per questo le sue sedute possono durare dieci minuti o quaranta: il criterio è la comparsa di un significante che merita di essere isolato.

Il taglio come atto

La seduta lacaniana non termina “perché il tempo è finito”, ma perché compare un punto di verità.

Il taglio è l’atto che fa risuonare quell’emergenza. Funziona come una punteggiatura: interrompe per far ascoltare meglio.

Non chiude, apre.

Il lavoro analitico continua fuori dalla seduta, come un nodo che insiste, che costringe a pensare.

Contro la chiacchiera

L’idea di Lacan è semplice e radicale: il discorso dell’analizzando spesso si adagia, si ripete, si prolunga inutilmente. La seduta lunga può diventare uno spazio di galleggiamento, dove l’inconscio si ritira e l’Io parla per inerzia.

Il tempo variabile mira invece a catturare l’istante di verità, evitando che venga assorbito dal flusso della parola.

Un dispositivo che responsabilizza

L’imprevedibilità del taglio ha anche un effetto etico: toglie al soggetto la sicurezza del tempo programmato.

Non sa quando la seduta finirà: deve rischiare qualcosa della sua parola.

Il taglio diventa così un gesto che rimette il soggetto davanti al proprio desiderio, senza protezioni.

Una pratica fraintesa

La seduta variabile ha suscitato critiche, soprattutto negli ambienti IPA: “non è standard”, “è troppo breve”, “è potenzialmente abusiva”.

Lacan rispondeva che il tempo della cura non è una tariffa, ma una logica.

Il taglio non serve a fare più sedute, ma a farne di migliori: più dense, più incisive, meno anestetizzanti.

Un tempo diverso

Nel mondo accelerato di oggi, dove tutto viene misurato e ottimizzato, la seduta a tempo variabile rimane una provocazione: introduce un tempo non produttivo, un tempo che non si lascia cronometrare.

È il tempo dell’inconscio, che non coincide con quello del calendario né con quello del lavoro.

È il tempo in cui può accadere qualcosa.

Bibliografia essenziale

J. Lacan, Scritti, Einaudi.

J. Lacan, Il Seminario, Libro XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi, Einaudi.

J. Lacan, Il Seminario, Libro I. Gli scritti tecnici di Freud, Einaudi.

J.-A. Miller,  Introduzione alla clinica lacaniana,  Astrolabio.

Pedagogia speciale, DSA e prospettiva psicoanalitica

1. Introduzione: tra DSA e soggettività

I Disturbi Specifici dell’Apprendimento sono oggi interpretati soprattutto come difficoltà neurobiologiche che incidono sui processi di lettura, scrittura e calcolo (Cornoldi, 2012). Questa prospettiva è utile, ma rischia di essere incompleta se non si considera la dimensione soggettiva che accompagna ogni difficoltà scolastica. Una lettura psicoanalitica lacaniana non sostituisce l’approccio pedagogico, ma lo integra interrogando ciò che, nell’apprendimento, eccede la pura funzione cognitiva: il desiderio, il legame e la parola.

2. Il soggetto nel linguaggio: la lettera come nodo

Per Lacan, il soggetto “abita la lingua prima ancora di utilizzarla” e la lettera è “materiale del significante” che insiste sul corpo (Lacan, 1957-58). Questa intuizione è feconda in pedagogia speciale: il bambino con DSA non è un deficit da normalizzare, ma un soggetto attraversato dalla struttura del linguaggio, che incontra ostacoli nella sua materializzazione grafica o fonologica.

L’insegnante, da questa prospettiva, non lavora solo sull’abilità ma sul rapporto del soggetto con il proprio modo di iscriversi nel linguaggio.

3. DSA come incontro tra struttura e relazione

Le ricerche psicopedagogiche mostrano che i DSA richiedono interventi mirati e strategie didattiche adattate (Canevaro, 2006; Ianes, 2005). Tuttavia, la psicoanalisi invita a non dimenticare che ogni difficoltà è anche un messaggio. Mannoni ricorda che il sintomo “non è mai puro malfunzionamento, ma risposta del soggetto a un contesto” (Mannoni, 1964).

In un’ottica integrata, l’ostacolo non è solo un problema da compensare, ma anche un punto di domanda che l’educatore può accogliere come via di accesso al soggetto, non alla diagnosi.

4. Il ruolo della relazione educativa

La pedagogia speciale contemporanea ha mostrato che l’inclusione non si produce attraverso norme o strumenti, ma attraverso la qualità del legame educativo (Canevaro, 2006). La psicoanalisi contribuisce chiarendo che tale legame non è neutro: l’insegnante è portatore di un desiderio e può diventare, come dice Recalcati, “colui che testimonia che il sapere vale” (Recalcati, 2014).

Nel lavoro con studenti con DSA, questo significa evitare sia l’iperprotezione sia la pressione prestazionale. L’insegnante è chiamato a sostenere un rapporto possibile con il sapere, non a eliminare ogni mancanza.

5. Inclusione come incontro con la differenza

L’inclusione, afferma Ianes, nasce da una “speciale normalità” (Ianes, 2005): un contesto capace di accogliere differenze senza renderle eccezioni. Qui la psicoanalisi offre una chiave importante: la differenza non va appiattita né celebrata astrattamente, ma riconosciuta come tratto singolare.

Per Lacan il soggetto è sempre “diffratto” dal significante, mai identico a sé: questa idea si traduce pedagogicamente nel non fissare lo studente nella categoria “dislessico” o “discalculico”, ma nel mantenere aperto il suo potenziale.

6. Strategia, tecnica e desiderio

Le strategie didattiche per i DSA — mappe, semplificazione, riconsegne scalate, strumenti compensativi — sono indispensabili (Cornoldi, 2012). Ma funzionano davvero quando si inseriscono in un contesto che sostiene la soggettività.

Se il ragazzo vive l’aiuto come stigma, la strategia fallisce; se lo vive come possibilità, la strategia apre un percorso. La psicoanalisi ricorda che ogni apprendimento implica un atto di desiderio: non c’è tecnica che funzioni senza un posto, anche minimo, per il desiderio del soggetto (Brusa 2024).

7. Una sintesi possibile

La pedagogia speciale fornisce strumenti, la psicopedagogia indica cornici inclusive, la ricerca sui DSA chiarisce processi e tecniche. La lettura psicoanalitica, senza negare nulla di tutto ciò, restituisce spessore all’esperienza del bambino e dell’adolescente, mostrando che la difficoltà non è mai riducibile a un circuito neurocognitivo.

Educare un ragazzo con DSA significa allora sostenere abilità, ma anche ascoltare il suo rapporto singolare con il sapere, il suo modo di entrare nella parola, il suo ritmo. Come ricorda Canevaro, “si educa sempre qualcuno, non qualcosa” (2006).

Una scuola che tiene insieme competenza e soggetto diventa davvero inclusiva.

Bibliografia essenziale

Brusa, L. (2024), I disturbi dell'apprendimento, Quodlibet: Roma

Canevaro, A. (2006), Pedagogia speciale. Milano: Mondadori.

Cornoldi, C. (2012). I disturbi specifici dell’apprendimento. Bologna: Il Mulino.

Ianes, D. (2005). La speciale normalità. Trento: Erickson.

Lacan, J. (1957-58). Le formazioni dell’inconscio. Torino: Einaudi.

Mannoni, M. (1964). Il bambino ritardato e la madre. Milano: Feltrinelli.

Recalcati, M. (2014). L’ora di lezione. Torino: Einaudi.

Psicocardiologia: il cuore tra corpo, inconscio e reale

Le malattie cardiovascolari rappresentano la prima causa di morte nel mondo, con circa 19,8 milioni di decessi all’anno secondo l’OMS. In Italia, circa un adulto su tre presenta una forma di cardiopatia, spesso associata a ipertensione, diabete, dislipidemia e sedentarietà.

Oltre ai fattori biologici, stress, ansia e depressione influenzano significativamente la progressione della malattia: la depressione aumenta del 60–70% il rischio di eventi cardiaci, mentre lo stress cronico raddoppia la probabilità di infarto o morte improvvisa (Steptoe & Kivimäki, 2022). Questi dati mostrano come il cuore non sia solo organo biologico, ma luogo in cui il reale dell’inconscio può iscriversi corporalmente.

Approccio psicosomatico e psicodinamico

La psicosomatica francese evidenzia nei pazienti cardiopatici un funzionamento mentale operativo, orientato all’azione e povero di rappresentazioni affettive. Emozioni intense non elaborate, come rabbia, frustrazione o senso di colpa, si scaricano sul corpo, contribuendo a ipertensione, aritmie e ischemia coronarica.

La psicodinamica permette di esplorare conflitti intrapsichici, storia relazionale e modalità di regolazione emotiva. Tra le configurazioni più frequenti si osservano:

repressione di aggressività verso figure significative;

tensioni tra autonomia e dipendenza;

ipercontrollo delle emozioni e senso di responsabilità eccessivo;

esperienze infantili di attaccamento instabile o traumatico.

Esempio clinico: un uomo di 55 anni con cardiopatia ischemica riferisce dolore toracico durante conflitti lavorativi, incapace di manifestare rabbia verso il capo. La lettura psicoanalitica lacaniana interpreta il sintomo come trasposizione corporea di tensioni non simbolizzate, un segno che il cuore “parla” ciò che il linguaggio non può ancora nominare.

Una donna con ipertensione cronica, che reprime rabbia e sovraccarico di responsabilità, mostra come l’iperattivazione cardiaca rappresenti un effetto del reale sull’organo, un conflitto interno che il soggetto non riesce a elaborare simbolicamente.

Lettura psicoanalitica 

Secondo la prospettiva lacaniana, il corpo parla quando manca il simbolico. Aritmie, dolore toracico e ipertensione possono essere lette come tracce corporee del reale dell’inconscio, affetti non mentalizzati che il soggetto non riesce a integrare simbolicamente.

Esempio clinico: un uomo con aritmia peggiora nei periodi di pressione sociale intensa. In chiave lacaniana, il cuore “scrive” il reale: non trasmette un messaggio codificato, come nell’isteria, ma manifesta un conflitto inconscio che il linguaggio cosciente non riesce a nominare.

In questa prospettiva, stress cronico, ansia e repressione della rabbia costituiscono il reale che si incide sul cuore, rendendo il sintomo un registro corporeo dell’inconscio.

Integrazione clinica

L’approccio psicocardiologico integrato combina:

Medicina cardiovascolare: gestione dei fattori di rischio;

Psicosomatica: osservazione di come conflitti non elaborati si scarichino sul corpo;

Psicodinamica: analisi dei conflitti intrapsichici e delle dinamiche relazionali;

Lettura psicoanalitica lacaniana: il corpo come registro del reale quando manca la parola.

Gli interventi clinici includono supporto psicologico, simbolizzazione dei conflitti, gestione dello stress e consapevolezza corporea. L’obiettivo è che il paziente integri corpo e psiche, trasformando la sofferenza cardiaca in esperienza simbolicamente elaborata.

Conclusione

La psicocardiologia mostra come il cuore sia spazio di iscrizione dei conflitti intrapsichici e del reale psichico, dove stress, ansia, depressione e repressione emotiva modulano la manifestazione dei sintomi. L’approccio integrato psicosomatico, psicodinamico e psicoanalitico lacaniano permette di leggere il cuore come registro vivo dell’inconscio, restituendo parola e significato ai sintomi corporei.

Bibliografia essenziale

Marty, P. (1968). L’ordre psychosomatique. PUF.

Dejours, C. (1989). Corps, d’unité et divisions. Payot.

Lacan, J. (1964). Le Séminaire, Livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Seuil.

Steptoe, A., & Kivimäki, M. (2022). Stress and Cardiovascular Disease. Nature Reviews Cardiology, 19(9), 601–615.

McEwen, B.S. (2007). Physiology and neurobiology of stress and adaptation. Physiological Reviews, 87(3), 873–904.

Spence, N., et al. (2020). Psychosocial factors and cardiovascular disease. European Heart Journal, 41(3), 223–232.

Psicoanalisi e teoria della conoscenza

1. La posizione di Lacan: una scienza rigorosa ma diversa dalle scienze naturali

Lacan riteneva che la psicoanalisi dovesse emanciparsi sia dalla psicologia empirica sia dalla filosofia umanistica, per diventare una scienza autonoma del linguaggio e del desiderio.

Non voleva fare della psicoanalisi una scienza “dura”, ma una scienza del soggetto dell’inconscio, cioè di ciò che la scienza moderna esclude (l’effetto del linguaggio sul corpo).

Per lui, la psicoanalisi era una “scienza del reale”, rigorosa come la matematica, ma centrata su un altro oggetto.

Questa idea rimane coerente internamente al suo sistema teorico, ma non è stata accettata da tutti.

2. Le riserve del mondo scientifico

Dal punto di vista delle scienze naturali o cognitive, la psicoanalisi non è considerata una scienza, perché non produce dati replicabili né verificabili sperimentalmente.

Il criterio popperiano di falsificabilità non si applica al discorso analitico.

Per i neuroscienziati o gli psicologi sperimentali, dunque, la psicoanalisi resta una disciplina interpretativa o clinica, non scientifica.

Molti ritengono che il linguaggio di Lacan, altamente simbolico e formalizzato, sia troppo distante dai metodi empirici per poter essere definito scientifico.

3. Le divisioni interne alla psicoanalisi

Anche dentro il mondo psicoanalitico le posizioni divergono:

• Gli eredi lacaniani (soprattutto della Scuola di Miller, Milner, Badiou, Recalcati in parte) difendono l’idea che la psicoanalisi sia una scienza logica del soggetto.
  La sua scientificità non starebbe nella verifica empirica, ma nella coerenza formale del suo discorso e nella ripetibilità del dispositivo clinico (il transfert, l’interpretazione, il sintomo).

• I freudiani classici e molti kleiniani preferiscono parlare di “disciplina clinica fondata sull’esperienza”, non di scienza.
  Sottolineano che il cuore dell’analisi è la relazione umana e non una struttura logica astratta.

• Gli psicologi del sé o gli analisti relazionali (soprattutto nel mondo anglosassone) rifiutano quasi del tutto l’idea di scientificità lacaniana: per loro, la psicoanalisi è una forma di ermeneutica clinica, un modo di comprendere le narrazioni del soggetto.

4. Le letture filosofiche contemporanee

Diversi filosofi, però, hanno preso sul serio la proposta di Lacan:

• Alain Badiou e Jean-Claude Milner parlano della psicoanalisi come di una scienza del reale, una scienza che non elimina il soggetto ma lo produce come effetto di sapere.
• Slavoj Žižek la difende come “contro-scienza”: una disciplina che mostra il limite interno di ogni sapere totalizzante.
• Al contrario, Paul Ricoeur e Habermas la leggono come ermeneutica del sé, non come scienza logica.

Dunque, nella filosofia contemporanea la posizione di Lacan è apprezzata ma non universalmente accettata: è considerata una sfida ai confini della scienza, non un modello consolidato.

5. Una scienza “altra”

In sintesi, la maggioranza del mondo scientifico non riconosce la psicoanalisi come scienza nel senso stretto, mentre il mondo lacaniano la rivendica come una scienza “altra”, che usa la logica per trattare ciò che le altre scienze escludono: il desiderio, il sintomo, il reale.

È quindi una scienza in senso proprio solo all’interno del suo paradigma.

Come dice Lacan nel Seminario XI:

“La psicoanalisi è la scienza di ciò che la scienza rifiuta: il soggetto.”

Cefalee. Una lettura psicosomatica e psicoanalitica

Il dolore come linguaggio del corpo

Le cefalee non sono mai solo dolore: rappresentano un linguaggio del corpo, un modo in cui la psiche comunica attraverso il sistema nervoso e i vasi cranici. Il mal di testa pulsante, la tensione muscolare, la nausea e le vertigini che spesso lo accompagnano non sono casuali: sono segnali di un intreccio profondo tra biologia, emozioni e conflitti inconsci.

La dimensione biologica dell’emicrania

L’emicrania è un esempio emblematico di come fattori biologici e psichici si intreccino:

Attivazione del sistema trigemino‑vascolare e rilascio di peptidi come il CGRP, che causano dolore pulsante e infiammazione neurogena.

Alterazioni dei neurotrasmettitori: serotonina, dopamina e glutammato, che modulano dolore, nausea e sensibilità sensoriale.

Attivazione del sistema nervoso autonomo, responsabile di tachicardia, pallore, sudorazione e vertigini.

Questi meccanismi biologici, pur essendo concreti, non esauriscono il senso del sintomo: il corpo diventa il luogo in cui si manifesta angoscia, ansia e desiderio non espresso.

La prospettiva psicoanalitica

Secondo la psicoanalisi lacaniana, la cefalea può essere interpretata come formazione sintomatica in una struttura isterica:

Il soggetto trasforma conflitti inconsci in sintomi corporei (dolore, nausea, vertigini, tachicardia).

Il sintomo corporeo comunica ciò che la parola non riesce a esprimere.

La cefalea spesso si inserisce in un circuito psicosomatico più ampio, che può includere attacchi di panico e sintomi vegetativi, tutti collegati in un ciclo auto‑rinforzante.

Il circuito psicosomatico cronico

Il ciclo funziona così:

1. La struttura isterica genera ansia e attivazione psichica.

2. Il corpo risponde con attivazione del sistema nervoso autonomo e aumento del cortisolo, tensione muscolare e alterazioni neurochimiche.

3. La cefalea e gli altri sintomi corporei amplificano l’attenzione sul corpo e l’ansia, rinforzando la struttura sintomatica.

Nel tempo, questo circuito può diventare cronico, abbassando la soglia del dolore e aumentando la vulnerabilità a nuovi episodi.

Mente e corpo come un unico campo

Il sintomo corporeo rivela una narrazione simbolica incarnata: il dolore comunica ansia, conflitti e desideri inconsci.

Interventi esclusivamente farmacologici o fisici possono attenuare temporaneamente i sintomi, ma non spezzano il circuito psicosomatico.

Analogamente, trattare solo ansia o panico senza considerare la componente biologica lascia il corpo “prigioniero” del sintomo.

Conclusione

Una lettura integrata psicosomatica e psicoanalitica invita a considerare le cefalee come fenomeni multidimensionali, dove corpo e psiche si influenzano reciprocamente. Solo lavorando su tutti i livelli — biologico, emotivo e simbolico — è possibile interrompere il circuito, restituendo al soggetto autonomia sul proprio corpo e sul proprio desiderio, e trasformando il dolore da linguaggio unico della sofferenza a messaggio interpretabile e gestibile.

Il corpo parlante: tra psicoanalisi e immunologia

Un corpo che parla

Per la psicoanalisi, il corpo non è solo un organismo, ma un corpo parlante. Freud descriveva il sintomo come una formazione di compromesso: ciò che la parola non riesce a dire, il corpo lo manifesta attraverso dolore, tensioni o malattie psicosomatiche. Lacan (1975) riprende questa idea, sostenendo che l’essere umano è «parlato dal significante» e che il corpo è il luogo dove il linguaggio lascia la sua traccia reale.

Le neuroscienze e la psiconeuroimmunologia confermano che mente, cervello e sistema immunitario costituiscono un continuum comunicativo. Emozioni, traumi e stress modulano la risposta immunitaria, mostrando come il corpo reagisca come se fosse attraversato dal linguaggio dell’esperienza.

Il linguaggio del sistema immunitario

Il sistema immunitario non è solo difesa, ma un complesso sistema di riconoscimento, memoria e regolazione. Ogni giorno distingue tra “sé” e “non-sé” grazie a cellule specializzate come linfociti T e B, recettori e citochine che comunicano tra loro. Questa rete molecolare consente di attivare risposte precise e, allo stesso tempo, di tollerare ciò che appartiene al sé, evitando attacchi dannosi.

La tolleranza immunologica è fondamentale per la salute (Abbas, Lichtman & Pillai, 2010). Quando fallisce, si manifestano le malattie autoimmuni, in cui il sistema immunitario attacca tessuti sani, come nel lupus, nella tiroidite di Hashimoto o nella sclerosi multipla. In psicoanalisi, analogamente, il soggetto può perdere la capacità di riconoscere parti di sé, generando sintomi o autoaggressioni psichiche.

Stress e regolazione immunitaria

La psiconeuroimmunologia mostra che stress cronico, lutti o traumi alterano la regolazione immunitaria. L’asse ipotalamo-ipofisi-surrene produce cortisolo, modulando la proliferazione dei linfociti e la secrezione di citochine (Ader, 2007). Un eccesso di cortisolo indebolisce le difese immunitarie o mantiene attiva l’infiammazione.

Le citochine infiammatorie comunicano con il cervello, influenzando umore, sonno e appetito. Dantzer et al. (2008) hanno evidenziato come l’infiammazione cronica possa produrre sintomi depressivi o ansiosi. In altre parole, il corpo traduce in linguaggio biologico ciò che la parola non riesce a dire: un trauma non elaborato, un conflitto interno o una tensione emotiva persistente.

Tolleranza e riconoscimento

Il concetto di tolleranza è centrale sia in immunologia sia in psicoanalisi. Il sistema immunitario deve distinguere ciò che eliminare da ciò che integrare; allo stesso modo, il soggetto deve riconoscere e accogliere le proprie contraddizioni interne. Medzhitov e Janeway (2002) descrivono la tolleranza come un processo di apprendimento biologico: il corpo convive con l’alterità senza distruggerla.

In psicoanalisi, la tolleranza simbolica permette al soggetto di integrare desideri, colpe o impulsi ritenuti inaccettabili senza generarne sintomi. L’infiammazione cronica diventa quindi un esempio concreto di come la regolazione fallita, nel corpo come nella psiche, conduca a sofferenza persistente.

Il corpo parlante come campo comune

Lacan definiva il corpo «luogo dove l’inconscio si iscrive» (Seminario XX). Il corpo parlante non è né solo biologia né solo psiche: è un campo d’intersezione tra linguaggio e vita. Il sistema immunitario, con il suo linguaggio molecolare, distingue, integra e ricorda, mostrando come la regolazione biologica e quella psichica seguano logiche analoghe.

Comprendere questa corrispondenza non significa confondere i livelli, ma riconoscere che corpo e parola condividono la stessa logica del riconoscimento e della tolleranza. Il sintomo psichico e l’infiammazione biologica, ciascuno nel proprio registro, segnalano un fallimento della mediazione tra sé e Altro. La cura diventa così il ripristino di un dialogo tra corpo e parola: un corpo parlante capace di riconoscere e integrare la differenza.

Conclusione

Il corpo parlante mostra che salute e benessere non coincidono con assenza di conflitto, ma con capacità di regolazione. La psicoanalisi e la neuroimmunologia ci ricordano che il corpo e la mente non agiscono separati: entrambi cercano equilibrio tra difesa e apertura, tra sé e alterità. Comprendere questo dialogo apre prospettive per una cura integrata, dove parola e biologia si rispecchiano e si sostengono reciprocamente.

Bibliografia essenziale

Abbas, A.K., Lichtman, A.H., & Pillai, S. (2010). Cellular and Molecular Immunology. Elsevier.

Ader, R. (2007). Psychoneuroimmunology. Academic Press.

Dantzer, R., O’Connor, J.C., Freund, G.G., Johnson, R.W., & Kelley, K.W. (2008). From inflammation to sickness and depression. Nature Reviews Neuroscience, 9(1), 46–56.

Lacan, J. (1975). Le Séminaire, Livre XX: Encore. Seuil.

Medzhitov, R., & Janeway, C.A. (2002). Decoding the patterns of self and nonself. Science, 296(5566), 298–300.

Fibromialgia: la condizione medica e la lettura psicoanalitica

1. La condizione medica

La fibromialgia è una sindrome cronica caratterizzata da dolore muscoloscheletrico diffuso, stanchezza persistente, disturbi del sonno, problemi cognitivi (spesso definiti “fibro-fog”) e una ipersensibilità agli stimoli dolorosi. Colpisce circa il 2–4% della popolazione mondiale, con netta prevalenza femminile, e in Italia si stima interessi 1,5–2 milioni di persone, soprattutto tra i 40 e i 60 anni.

Dal punto di vista medico, la fibromialgia non ha una causa organica unica. Le ricerche evidenziano:

Disfunzioni del sistema nervoso centrale, con alterazioni della modulazione del dolore e della soglia sensoriale.

Iperattivazione dell’asse ipotalamo-ipofisi-surrene, tipica dello stress cronico.

Alterazioni di neurotrasmettitori come serotonina e dopamina, con impatto su percezione del dolore e regolazione dell’umore.

Fattori genetici e ambientali che modulano la vulnerabilità alla sindrome.

Il dolore è reale, misurabile e invalidante, ma la sua intensità spesso non corrisponde a lesioni tissutali evidenti. Questo spiega perché la fibromialgia sia spesso definita “sindrome di sensibilizzazione centrale”.

Numerosi studi evidenziano anche un legame con stati emotivi cronici: stress, ansia, depressione e traumi precoci sembrano influenzare la comparsa e la gravità dei sintomi. La psiconeuroimmunologia mostra come stress cronico e tensioni emotive possano alterare la risposta immunitaria, favorendo infiammazione e percezione amplificata del dolore.

2. Lettura psicoanalitica 

La fibromialgia diventa ancora più significativa se osservata attraverso la lente della psicoanalisi lacaniana. Per Lacan, il corpo umano non è mai neutro: è “corpo parlante” (corps parlant), strutturato dal linguaggio e attraversato dal desiderio.

Il dolore diffuso della fibromialgia può essere letto come il Reale che irrompe nel corpo, quando il simbolico non è in grado di rappresentare tensioni interne, conflitti affettivi o traumi precoci. In altre parole, il sintomo corporeo prende la parola laddove il linguaggio e la simbolizzazione falliscono.

Il significante e il sintomo: Lacan distingue tra il significante padrone (S1) e il soggetto del significante (S2). La fibromialgia può emergere quando il significante che regge la soggettività vacilla, ad esempio nei contesti di eccessiva richiesta sociale o relazionale. Il dolore diventa così un nuovo significante, che segnala l’impossibilità di continuare a sostenere ruoli o identità imposte dall’Altro.

Godimento e difesa: Il dolore cronico può essere considerato un eccesso di godimento corporeo (jouissance) non mediato dal simbolico. Non si tratta di piacere, ma di un modo di esistere nel corpo che permette al soggetto di resistere a un’assenza di riconoscimento o a un trauma non elaborato.

Trauma e simbolizzazione mancante: Molti pazienti presentano esperienze di trauma o stress precoce. L’esperienza non simbolizzata ritorna nel corpo, creando un sintomo che scrive il non detto. La fibromialgia può essere vista come atto corporeo di soggettivazione: un dolore che segnala la presenza del soggetto là dove la parola manca.

Discorso dell’Altro: Spesso le pazienti con fibromialgia hanno vissuto contesti di iperadattamento, in cui hanno rinunciato a esprimere la propria soggettività. Il corpo dolorante diventa una barriera simbolica, un modo per affermare la propria esistenza al di fuori delle aspettative altrui.

3. Implicazioni cliniche

La fibromialgia richiede un approccio integrato:

Trattamento medico per modulare il dolore e migliorare il sonno.

Psicoterapia psicosomatica o psicodinamica, che permetta al soggetto di riconoscere il significato del dolore e di riappropriarsi della parola.

Tecniche corporee dolci (yoga, rilassamento, fisioterapia empatica) per ristabilire fiducia e presenza nel corpo.

Supporto relazionale e gruppi di condivisione, per ridurre isolamento e senso di estraneità al proprio corpo.

La lettura lacaniana permette di capire che la fibromialgia non è solo un problema di tessuti o neurotrasmettitori, ma un messaggio del corpo che chiede ascolto. La cura diventa un percorso per riconnettere corpo e linguaggio, ridando senso al dolore e restituendo al soggetto la possibilità di abitare il proprio corpo senza esserne prigioniero.

Condizione biomedica e contesto familiare

1. La malattia come evento familiare

Quando un membro della famiglia sviluppa una condizione biomedica, come una malattia cronica o degenerativa, l’esperienza investe l’intera struttura familiare. Il corpo che soffre diventa un Reale condiviso, ridefinendo routine e abitudini quotidiane. Ad esempio, un adolescente con diabete di tipo 1 impone controlli della glicemia e regole alimentari che coinvolgono genitori e fratelli, trasformando la quotidianità familiare.

2. Il Reale e la frattura simbolica

Per Lacan, il Reale è ciò che sfugge alla simbolizzazione. La malattia irrompe come limite inatteso: un genitore con Parkinson manifesta tremori e rigidità che interrompono gesti abituali, compromettendo la vita simbolica della famiglia. Il Reale si manifesta nella difficoltà di coordinare movimenti, gestire attività domestiche o sociali, obbligando la famiglia a confrontarsi con ciò che non può essere controllato.

3. Il sintomo e la funzione del malato

Il sintomo non è solo segnale fisico, ma significante che struttura l’esperienza familiare. La malattia diventa messaggio simbolico: cura, limiti e continuità della vita quotidiana devono essere negoziati. In un caso di Alzheimer precoce di un genitore, i figli devono ridefinire ruoli, supervisionare attività e adattare dialoghi e gesti affettivi, mostrando come il sintomo ordina le dinamiche relazionali.

4. L’Altro familiare

La famiglia è un Altro simbolico complesso, dove ciascun membro rappresenta aspettative e desideri diversi. La malattia costringe a negoziare tra legge biologica e emozioni. Un bambino con asma grave insegna ai genitori a modulare ansia e attenzione, mentre un partner con cancro richiede ridefinizione dei ruoli nella cura e nella gestione emotiva. L’Altro familiare diventa spazio di negoziazione simbolica, dove desiderio, responsabilità e cura si intrecciano.

5. Godimento e limiti del piacere

La malattia modifica il godimento (jouissance) non solo del malato, ma anche dei familiari. Le attività condivise, i pasti e i momenti di convivialità devono adattarsi a limiti biologici. In un caso di fibrosi cistica di un figlio, le vacanze e le attività sportive diventano pianificate con attenzione alla fragilità fisica, mostrando come il piacere e l’affetto siano mediati dal Reale corporeo.

6. La malattia come significante padrone

Per Lacan, un significante padrone struttura desiderio e vita simbolica. La malattia diventa questo significante: guida abitudini, ordina priorità e influenza relazioni. Ad esempio, nel caso di un genitore con sclerosi multipla, la famiglia riorganizza la gestione domestica, il lavoro e le relazioni sociali attorno alle capacità residue del malato, rendendo la malattia un punto di riferimento costante.

7. Implicazioni cliniche

Osservare la malattia in famiglia con una lente lacaniana permette di comprendere come il sintomo corporeo influenzi dinamiche soggettive e relazionali. La terapia medica resta centrale, ma la consapevolezza del significato simbolico della malattia favorisce la negoziazione dei desideri, dei limiti e del godimento. Supporto psicologico, gruppi di sostegno e mediazione familiare possono facilitare l’integrazione del Reale nella vita quotidiana.

8. Conclusione

La malattia in famiglia non è solo evento biologico, ma esperienza simbolica condivisa. Il corpo malato introduce il Reale, diventa significante padrone e costringe tutti a ridefinire rapporti, desideri e godimento. La famiglia negozia limiti, ristruttura la vita quotidiana e trova nuove modalità per confrontarsi con la realtà corporea. Attraverso questa rielaborazione simbolica e affettiva, la malattia diventa occasione di trasformazione dei legami e di riorganizzazione della vita familiare.

Breve bibliografia

Lacan, J. (1966). Écrits. Paris: Seuil.

Lacan, J. (1973). Le séminaire, Livre XX: Encore. Paris: Seuil.

Miller, J.-A. (1995). Le point de capiton. Paris: Seuil.

Anzieu, D. (1985). Le Moi-peau. Paris: Dunod.

Favez-Boutonier, F. (2005). La famille et le corps malade. Paris: Dunod.

Condizione biomedica

1. La malattia tra corpo e soggetto

La condizione biomedica non è solo alterazione fisiologica, ma esperienza soggettiva. Malattie croniche, acute o degenerative come diabete, cancro, Parkinson o fibromialgia comportano compromissioni funzionali misurabili. Tuttavia, il loro impatto travalica il corpo: influenza desideri, progetti di vita e relazioni. Ad esempio, un paziente con diabete di tipo 1 deve monitorare costantemente glicemia e alimentazione, trasformando abitudini quotidiane e negoziando continuamente con il proprio corpo.

2. Il Reale del corpo

Il Reale, per Lacan, è ciò che sfugge alla simbolizzazione. La malattia irrompe come Reale: resiste al controllo e interrompe la quotidianità. Un paziente con Parkinson vive rigidità e tremori che ostacolano gesti ordinari, introducendo l’imprevisto nella routine e imponendo vincoli concreti. Il corpo diventa testimone della vulnerabilità e dei limiti della volontà cosciente.

3. Il sintomo come significante

Il sintomo non è solo un segnale fisico, ma un significante che comunica al soggetto. La modalità con cui si affronta la malattia riflette il rapporto con desiderio e legge simbolica. Ad esempio, un paziente con fibromialgia, che soffre di dolore cronico diffuso, può oscillare tra osservanza scrupolosa delle terapie e trasgressione dei limiti, mostrando come il sintomo organizzi comportamenti e vita quotidiana.

4. L’Altro e la legge simbolica

Il medico, la scienza e le norme rappresentano l’Altro simbolico. La malattia si vive come dialogo con l’Altro: la terapia impone regole e limiti che il soggetto deve integrare. Un paziente oncologico, sottoposto a chemioterapia, negozia tra desiderio di normalità e necessità biologiche: il corpo indica ciò che non può essere trasgredito, mentre il soggetto cerca un equilibrio tra vita simbolica e vincoli terapeutici.

5. Godimento e limiti del piacere

Lacan distingue tra desiderio e godimento (jouissance). La malattia influenza il godimento: restrizioni dietetiche, affaticamento o dolore interferiscono con piacere e piaceri corporei. Un paziente con sclerosi multipla deve modulare attività fisica, lavoro e rapporti sociali, ridefinendo il godimento in relazione ai limiti imposti dal corpo e trasformando l’esperienza della malattia in riflessione sul rapporto tra piacere e necessità biologiche.

6. La malattia come significante padrone

Ogni condizione biomedica può diventare un significante padrone, guidando la vita simbolica e quotidiana. Un paziente con asma grave deve strutturare attività, viaggi e relazioni attorno alla propria condizione respiratoria. La malattia diventa punto di riferimento costante, non solo come problema medico, ma come evento simbolico che ordina desideri e comportamenti, rivelando l’intreccio tra corpo, sintomo e significante padrone.

7. Implicazioni cliniche

La prospettiva lacaniana non sostituisce la medicina, ma la integra. Comprendere il significato soggettivo della malattia aiuta a negoziare desiderio, limiti e godimento. Il trattamento farmacologico rimane centrale, ma l’attenzione al sintomo come linguaggio del corpo favorisce consapevolezza e adattamento. Gruppi di sostegno o interventi psicologici possono aiutare a integrare il Reale nella vita quotidiana.

8. Conclusione

La condizione biomedica non è solo evento fisiologico, ma esperienza soggettiva che intreccia Reale, simbolico e immaginario. Malattie come diabete, Parkinson, cancro o fibromialgia impongono limiti, parlano al soggetto e ridefiniscono desiderio e godimento. La malattia diventa occasione di negoziazione tra piacere, regole simboliche e realtà corporea, trasformandosi in punto di riflessione sul rapporto tra soggetto, corpo e Altro.

Breve bibliografia

Lacan, J. (1966). Écrits. Paris: Seuil.

Lacan, J. (1973). Le séminaire, Livre XX: Encore. Paris: Seuil.

Miller, J.-A. (1995). Le point de capiton. Paris: Seuil.

Anzieu, D. (1985). Le Moi-peau. Paris: Dunod.

Favez-Boutonier, F. (2005). La famille et le corps malade. Paris: Dunod.

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Lacan e Jung: due vie dell’inconscio

La psicoanalisi nasce da una scoperta sconvolgente di Sigmund Freud: l’uomo non è padrone in casa propria.

Ciò che pensa di controllare — desideri, pensieri, affetti — è mosso da una forza inconscia che parla attraverso sogni, sintomi e lapsus.

Da questa scoperta si dipartono due grandi vie: quella di Carl Gustav Jung, che cerca armonia e trasformazione, e quella di Jacques Lacan, che mette al centro la mancanza e il linguaggio.

1. Freud: il conflitto e il desiderio

Per Freud, l’inconscio non è una dimensione spirituale o collettiva, ma un campo di forze in lotta.

Le pulsioni sessuali e aggressive vengono rimosse dalla coscienza, ma continuano a vivere nell’inconscio, trasformandosi in sintomi o fantasie.

Freud non vede nella psiche una via alla totalità, bensì un teatro di conflitti.

La cura analitica, per lui, non guarisce integrando, ma rendendo consapevole la divisione.

L’obiettivo non è la pace interiore, ma la possibilità di vivere con meno autoinganno, accettando la propria parziale verità.

2. Jung: la via del simbolo e della totalità

Jung, allievo di Freud nei primi anni, si separa presto dal maestro.

Pur riconoscendo la scoperta dell’inconscio, la interpreta in modo più ampio e spirituale.

Introduce il concetto di inconscio collettivo, popolato da archetipi universali: l’Ombra, l’Eroe, la Madre, il Vecchio Saggio.

Per Jung, i sogni e i simboli non esprimono solo desideri rimossi, ma movimenti dell’anima che mirano alla totalità.

La psiche tende spontaneamente alla riconciliazione degli opposti, in un processo che chiama individuazione.

Attraverso il confronto con i propri simboli interiori, il soggetto si trasforma, integrando gli aspetti oscuri e riconoscendo il Sé come principio di ordine e senso.

In questa prospettiva, la guarigione coincide con una trasformazione simbolica: comprendere il significato profondo dei sogni e dei miti per diventare più completi.

L’analisi è dunque un cammino verso la pienezza, non la gestione del conflitto.

3. Lacan: la via del linguaggio e della mancanza

Lacan, invece, si definisce il “ritorno a Freud”.

Ma il suo ritorno è radicale: rilegge Freud alla luce della linguistica, della filosofia e della logica.

Per lui, l’inconscio è strutturato come un linguaggio.

Non è popolato da archetipi o simboli universali, ma da significanti che determinano il soggetto.

Il desiderio, per Lacan, nasce dal vuoto che il linguaggio produce.

Ogni parola rimanda a un’altra, e il soggetto è preso in questa catena di senso mai completa.

L’Io, che per Jung può maturare verso il Sé, è per Lacan un’immagine immaginaria, costruita nello stadio dello specchio.

Il vero soggetto è altrove: è diviso tra ciò che dice e ciò che lo fa parlare.

L’analisi non serve a integrare, ma a decentrare: a far emergere il desiderio inconscio e la mancanza strutturale che ci costituisce.

Non si tratta di guarire trovando un’unità, ma di assumere la propria divisione e abitare il desiderio in modo più autentico.

4. Freud tra Jung e Lacan

Freud rompe con Jung quando capisce che l’allievo vuole spiritualizzare la psicoanalisi.

Per Freud, la libido resta sessuale e conflittuale, non una forza cosmica o religiosa.

Teme che l’idea di Sé e di totalità trasformi la psicoanalisi in una forma di gnosi, perdendo il suo legame con la realtà psichica e con il corpo.

In questo senso, Freud è più vicino a Lacan: entrambi mantengono il nucleo tragico della psicoanalisi, il riconoscimento della mancanza e del desiderio come forze mai del tutto conciliabili.

Lacan radicalizza Freud, portando la psicoanalisi nel linguaggio e mostrando che il soggetto non è mai intero, ma sempre parlato dall’Altro.

5. Due etiche, due destini

• Jung propone una psicologia della trasformazione simbolica: la guarigione passa dall’integrazione degli opposti e dal senso ritrovato.
• Lacan, in linea con Freud, parla di un’etica del desiderio: la verità non è nell’armonia, ma nel riconoscimento della mancanza che ci spinge a vivere e a parlare.

Entrambi aprono vie di conoscenza, ma divergono radicalmente sull’esito:

per Jung, il compimento; per Lacan, la parola che non si chiude mai.

Bibliografia essenziale

• Freud, S. (1900). L’interpretazione dei sogni.
• Jung, C.G. (1954). Psicologia e alchimia; (1958) Aion. Ricerche sul simbolismo del Sé.
• Lacan, J. (1966). Écrits; (1953–1964) Seminari I–XI.
• Fink, B. (1995). The Lacanian Subject.
• Evans, D. (1996). An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis.

Miti psicologici ed educativi: Nausicaa

Nausicaa, la giovane principessa dei Feaci che accoglie Ulisse naufrago, rappresenta una delle figure più luminose e delicate dell’Odissea. Il suo nome — Ναυσικάα (Nausikáa), da naus (“nave”) e kazo (“bruciare, purificare”) — evoca un doppio movimento: quello del viaggio e quello della purificazione. È l’incontro fra il maschile errante e il femminile accogliente, ma anche fra due modalità del desiderio: quella del sapere e quella della cura.

L’incontro come soglia simbolica

Quando Nausicaa trova Ulisse sulla riva, nudo, coperto di salsedine e vergogna, si ritrae spaventata, poi si avvicina. È un momento di passaggio, una metaxy (μεταξύ) — uno spazio “in mezzo” fra due mondi. Per Lacan, lo spazio dell’incontro non è mai un luogo di fusione, ma di distanza simbolica, dove l’Altro appare come irriducibile. Nausicaa riconosce in Ulisse qualcosa che la attrae e al tempo stesso la eccede: il desiderio dell’Altro, che non può possedere ma solo accogliere.

Lacan direbbe che in questa scena si gioca la funzione dello sguardo come oggetto a — ciò che sfugge, ciò che resta di desiderabile perché non può essere ridotto a immagine. Nausicaa, che guarda e viene guardata, impara la differenza fra il sembrare e l’essere, fra l’amore e il desiderio.

Il femminile come accoglienza dell’alterità

Nausicaa non è una figura di seduzione, ma di apertura. Il suo gesto di offrire vesti e ospitalità ad Ulisse introduce l’idea del femminile come luogo dell’Altro. Non quello materno che ingloba, ma quello simbolico che permette la parola. Nella sua dolcezza, Nausicaa mostra una forma di éthique du féminin (etica del femminile) che non coincide con la passività, bensì con la capacità di lasciare essere l’altro, senza dominarlo.

Educativamente, questo gesto parla a chi lavora nella relazione d’aiuto: l’accoglienza non è mai fusione, ma mantenimento di una distanza giusta. Come in analisi, si tratta di creare uno spazio simbolico dove il soggetto possa riemergere dal naufragio, rivestirsi di parole e riprendere il viaggio.

Il soggetto come viandante del linguaggio

Ulisse, nel suo smarrimento, rappresenta il soggetto diviso, spogliato dei suoi significanti padroni (S1). Davanti a Nausicaa, non è più re, né eroe, ma puro essere parlante (parlêtre). È in questa nudità simbolica che può rinascere. La giovane principessa, con la sua parola ospitale, gli restituisce la possibilità di riprendere un posto nel discorso.

Nausicaa, allora, svolge una funzione educativa in senso profondo: non insegna, ma consente che l’altro si ritrovi nel linguaggio. È una funzione di mediazione simbolica, dove l’educatore, come lei, non si pone come padrone del sapere, ma come custode del luogo in cui la parola può ripartire.

Il limite come condizione del desiderio

L’incontro tra Nausicaa e Ulisse resta casto. Nessun amore, nessuna promessa. È proprio questa distanza che rende la scena feconda: il desiderio non si realizza, resta aperto. In termini lacaniani, Nausicaa mantiene la mancanza come motore simbolico. Se cedesse al possesso, il desiderio morirebbe.

L’educazione, come l’analisi, vive di questo stesso paradosso: aiutare senza colmare, accompagnare senza trattenere. L’errore sarebbe credere che il compito educativo consista nel “salvare” l’altro. In realtà, si tratta di sostenerlo nel suo stesso viaggio, come Nausicaa fa con Ulisse, indicando la via ma lasciandolo partire.

Nausicaa oggi

In una cultura che tende a saturare ogni mancanza con prestazioni, consumo o rassicurazioni immediate, la lezione di Nausicaa è quanto mai attuale. Essa ci ricorda che l’educazione è arte del limite, del non-tutto (pas-tout), direbbe Lacan: un sapere che non pretende di completare, ma di aprire.

Nausicaa rappresenta così l’incontro educativo come spazio simbolico, dove il soggetto può riemergere dal naufragio del senso e ritrovare la propria rotta.

Bibliografia essenziale

• Omero, Odissea, Einaudi.
• Jacques Lacan, Il seminario. Libro XX. Ancora, Einaudi.
• Maud Mannoni, Il bambino, la follia e la psicanalisi, Einaudi.

Lavoro e discorso capitalista. Una lettura clinico-sociale del fenomeno della Grande Dimissione

La Grande Dimissione — l’ondata di abbandoni volontari dal lavoro esplosa tra il 2021 e il 2023 — è stata interpretata in molti modi: come rifiuto della precarietà, come ricerca di equilibrio vita-lavoro, come effetto della pandemia. Ma letta attraverso Lacan e la sociologia critica, essa appare come un sintomo del discorso del capitale, una crepa nel meccanismo simbolico che lega desiderio e produzione.

1. Il discorso del capitale e il lavoro come godimento

Nel Seminario XVII, Lacan descrive il discorso del capitalista come “un discorso che funziona troppo bene, perché non fa più mancare nulla al circuito del godimento” (1969-70). Il soggetto contemporaneo è immerso in un’economia che non vieta, ma impone di godere, di performare, di realizzarsi. Il lavoro non è più solo mezzo di sopravvivenza, ma spazio in cui il soggetto cerca riconoscimento e senso.

Questa logica ha colonizzato anche il linguaggio delle imprese: passione, creatività, resilienza sono i nuovi imperativi morali. Ma, come osservano Boltanski e Chiapello, “l’autonomia e la creatività, nate come valori critici, sono diventate risorse produttive” (Le nouvel esprit du capitalisme, 1999, p. 97). Il soggetto interiorizza il comando di essere imprenditore di se stesso, fino allo sfinimento.

2. Dati empirici: chi si dimette e dove

Negli Stati Uniti, secondo il Bureau of Labor Statistics (BLS), nel 2022 oltre 47 milioni di lavoratori hanno lasciato volontariamente il proprio impiego. In Europa, Eurostat ha registrato un aumento medio delle dimissioni del 28% tra il 2021 e il 2023, con picchi in Germania, Paesi Bassi e Italia.

In Italia, i dati del Ministero del Lavoro (Rapporto 2023) mostrano che le dimissioni volontarie sono cresciute del 17% rispetto al periodo pre-pandemico, superando 2,2 milioni di casi nel 2023.

I settori più colpiti sono stati:

Commercio e ristorazione, dove il turnover ha superato il 30%, spesso per carichi di lavoro insostenibili e bassi salari;

Sanità e assistenza sociale, segnati da burnout e scarsità di riconoscimento simbolico;

Informatica e servizi digitali, dove il fenomeno è legato al “digital fatigue” e alla ricerca di senso;

Istruzione e formazione, in crescita soprattutto tra i giovani under 35, che percepiscono scarse prospettive e alto stress emotivo.

Le motivazioni dichiarate non sono solo economiche, ma riguardano il senso e la qualità della vita: il 42% degli intervistati (fonte: McKinsey, Great Attrition Report, 2023) parla di “assenza di riconoscimento” e “mancanza di scopo”. È il cuore del sintomo: la rottura del legame simbolico tra lavoro e desiderio.

3. Dimettersi come atto simbolico

Dal punto di vista psicoanalitico, la dimissione non è solo rifiuto, ma atto: un gesto che rompe il ciclo del godimento imposto. Come scrive Lacan nel Seminario XI (1964), “l’atto autentico introduce una discontinuità nel discorso dell’Altro”.

Nel discorso capitalista, l’Altro è il sistema produttivo che comanda: lavora, performa, consuma. Dimettersi significa sospendere questa catena, affermando la propria mancanza — il diritto a non godere come impone il mercato.

Molti soggetti, soprattutto giovani laureati e operatori del settore sociale, hanno scelto di lasciare impieghi “stabili” per aprirsi a forme di lavoro autonomo, progetti comunitari o pause esistenziali. Non sempre si tratta di fuga, ma di una domanda di riconfigurazione simbolica: lavorare con senso.

4. Sociologia critica: crisi del riconoscimento e della cura

Christophe Dejours nota che “la sofferenza nel lavoro nasce quando l’attività non trova più riconoscimento simbolico” (Souffrance en France, 1998, p. 42).

Nancy Fraser e Rahel Jaeggi parlano di una “crisi della riproduzione sociale” (Capitalism: A Conversation in Critical Theory, 2018), dove il tempo e le energie dedicate alla vita, alla cura e alla comunità vengono assorbiti dal mercato.

In questa prospettiva, la Grande Dimissione non è solo un evento economico, ma un sintomo collettivo del desiderio che resiste. Bernard Stiegler scrive: “l’uomo è malato del suo tempo accelerato, perché non ha più il tempo di pensare” (La misère symbolique, 2004, p. 21). Le dimissioni possono allora essere lette come tempo ritrovato, un tentativo di sottrarre la vita alla produzione e restituirla al pensiero e al desiderio.

5. Conclusione: dal sintomo alla possibilità

Non esiste un “fuori” dal discorso del capitale, ma — come ricorda Lacan — si può bucarlo. La Grande Dimissione mostra che una parte del soggetto non si lascia saturare dal godimento imposto. È una crepa nel dispositivo simbolico che lega lavoro e identità, un atto attraverso cui il desiderio tenta di riaffermarsi.

Bibliografia

J. Lacan, Il Seminario XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi, Einaudi, 1979.

J. Lacan, Il Seminario XVII. Il rovescio della psicoanalisi, Einaudi, 2001.

L. Boltanski, È. Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Gallimard, 1999.

C. Dejours, Souffrance en France, Seuil, 1998.

N. Fraser, R. Jaeggi, Capitalism: A Conversation in Critical Theory, Polity Press, 2018.

B. Stiegler, La misère symbolique, Galilée, 2004.

Bureau of Labor Statistics (BLS), Job Openings and Labor Turnover Summary, 2023.

Ministero del Lavoro e delle Politiche Sociali, Rapporto Annuale sul Mercato del Lavoro, 2023.

McKinsey & Company, Great Attrition, Great Attraction Report, 2023.

Al fondo del Discorso della scienza

Fin dalla sua nascita, la psicoanalisi ha abitato un territorio ambiguo rispetto alla scienza. Freud la concepiva come una disciplina capace di osservare e comprendere la mente umana con rigore scientifico, ma l’oggetto della psicoanalisi — l’inconscio — sfuggiva a qualsiasi misura diretta. Non è una regione nascosta della psiche, bensì un sapere non saputo che si manifesta attraverso sogni, lapsus e sintomi (Freud, 1900; 1920). La psicoanalisi, quindi, non si limita a descrivere comportamenti osservabili, ma interpreta ciò che il soggetto comunica indirettamente, ciò che sfugge al calcolo e alla previsione.

La scienza e l’esclusione del soggetto

Con Lacan, la questione del rapporto tra psicoanalisi e scienza si radicalizza. La scienza moderna, inaugurata da Galileo, produce conoscenza formalizzabile, universale e oggettiva, ma per farlo espelle il soggetto del desiderio (Lacan, 1966). In termini lacaniani, il soggetto barrato ($) viene escluso, mentre il sapere (S₂) si autonomizza, creando una realtà che funziona senza il suo contributo soggettivo.

Questa espulsione, però, non annulla il soggetto: essa genera un resto, ciò che Lacan chiama il sintomo. La psicoanalisi, in questo senso, emerge come il “sintomo del discorso della scienza”: nasce dallo stesso terreno che la scienza percorre, ma ne mostra la mancanza costitutiva (Lacan, 1972-1973). Dove la scienza cerca di eliminare l’imprevisto, il soggetto ritorna come traccia, come desiderio inesplicabile.

L’inconscio strutturato come linguaggio

Per Lacan, l’inconscio è strutturato come un linguaggio (Lacan, 1966). Questo significa che condivide con la scienza l’uso del simbolico, ma ne rovescia la logica: mentre la scienza formalizza e ordina, la psicoanalisi ascolta le fratture, gli slittamenti e le assenze del linguaggio. Il suo sapere non è cumulativo né universale; riguarda il soggetto nella sua irripetibilità, restituendo significato a ciò che il discorso scientifico ignora.

Scienza contemporanea e soggetto tecnologico

Nel XXI secolo, la scienza si è intrecciata con la tecnologia e il capitalismo, ridefinendo il soggetto umano. Le neuroscienze, l’intelligenza artificiale e la data science hanno trasformato il sapere scientifico in una forza produttiva e predittiva. L’ideale contemporaneo è padroneggiare ogni comportamento, misurare ogni emozione, modellare ogni desiderio.

Tuttavia, Vanheule (2011) sottolinea come la psicoanalisi possa dialogare con la scienza contemporanea senza ridursi a essa, offrendo strumenti per comprendere il soggetto singolare. Il sintomo, il sogno e l’atto restano esperienze che sfuggono alla mappatura algoritmica: ciò che la scienza calcola non coincide con ciò che il soggetto vive.

Neuroscienze, IA e il limite del sapere

Le neuroscienze hanno permesso di comprendere le basi biologiche dell’affettività e della memoria, ma, come evidenzia Kandel (2013), la mente non può ridursi al cervello. L’intelligenza artificiale simula il linguaggio, ma non desidera; può generare frasi, ma non sa cosa significhino per il soggetto. È in questa distanza tra calcolo e desiderio che la psicoanalisi trova il suo compito: far emergere il soggetto dove la scienza costruisce modelli, ma non esperienze.

Il reale del godimento

Lacan distingue il reale scientifico, misurabile e formalizzabile, dal reale analitico, ciò che non si lascia scrivere. La psicoanalisi affronta questo reale impossibile: il trauma, il sintomo, il corpo parlante. Non si tratta di correggere o eliminare, ma di dare parola all’impossibile, di restituire senso al desiderio che sfugge alla legge e al calcolo.

Etica della psicoanalisi oggi

In un’epoca dominata da algoritmi e tecnoscienza, la psicoanalisi mantiene aperta la domanda sul soggetto e sul limite del sapere. Non compete con la scienza per produrre dati o previsioni, ma ricorda che l’essere umano non coincide mai con la propria rappresentazione. Dove la scienza tace, l’inconscio parla: il desiderio, il godimento, il sintomo restano il luogo in cui il soggetto rivela la propria irriducibile singolarità.

La psicoanalisi contemporanea diventa così custode del soggetto, portando attenzione alla verità singolare che sfugge a ogni formalizzazione. Non offre soluzioni universali, ma apre spazi di ascolto e interpretazione, ricordando che la vita psichica non si lascia mai completamente catturare dal sapere.

Bibliografia

Freud, S. (1900). L’interpretazione dei sogni. Milano: Boringhieri.

Freud, S. (1920). Al di là del principio di piacere. Milano: Boringhieri.

Lacan, J. (1966). Écrits. Paris: Seuil.

Lacan, J. (1972-1973). Il seminario, libro XX: Il transfert. Milano: Raffaello Cortina.

Vanheule, S. (2011). The Subject of Psychosis and Science. London: Palgrave Macmillan.

Kandel, E. R. (2013). The Age of Insight. New York: Random House.

Tra la terra e il fiore: coltivare il vuoto che genera vita

La terra come luogo dell’inconscio

L’orto e la floricoltura non sono semplici attività manuali: possono essere letti come spazi simbolici in cui il soggetto incontra il proprio inconscio. Nella terra che accoglie e trasforma, ritroviamo la logica del desiderio: seminare implica riconoscere la mancanza, attendere l’effetto di un atto di parola, non controllabile fino in fondo.

Lacan ci ricorda che “il desiderio è il desiderio dell’Altro”: nell’atto di coltivare, il soggetto si affida a un Altro — la terra, la natura, il tempo — che risponde, ma mai come previsto. L’orto diventa allora una metafora dell’elaborazione simbolica, un luogo dove ciò che cresce non è solo vegetale, ma anche psichico.

Il ritmo contro il discorso capitalista

Nel discorso capitalista, tutto deve essere immediato, performante, senza mancanza. L’orto introduce invece un tempo dell’attesa, dell’incompiuto, del limite. Ogni seme rinvia al non-tutto: si può preparare il terreno, ma non forzare la crescita.

Questa esperienza contrasta l’imperativo contemporaneo del “godere senza mancare”, restituendo alla soggettività un rapporto più autentico con il desiderio. Nell’orto, la soddisfazione non viene dal risultato, ma dal processo: il soggetto sperimenta la differenza tra bisogno e desiderio, tra nutrirsi e simbolizzare.

Un esempio clinico-educativo: in un laboratorio con persone con disabilità psichica, l’attesa della germinazione diventa un modo di lavorare sull’angoscia e sulla fretta. La pianta, crescendo a suo ritmo, insegna che il desiderio non è padroneggiabile; lo si può solo accompagnare.

Il fiore come oggetto a

Nel linguaggio lacaniano, il fiore può essere letto come oggetto a, resto di godimento che cattura lo sguardo e attira il desiderio. Non ha utilità immediata, ma rappresenta ciò che sfugge alla catena simbolica: il bello, l’effimero, la perdita.

Nel prendersene cura, il soggetto si confronta con la fragilità e con il limite del controllo. Il fiore fiorisce e appassisce: è una piccola lezione sull’evaporazione del godimento, sulla necessità di lasciare andare.

Così, nei gruppi di floricoltura, il lavoro non consiste solo nel produrre qualcosa di bello, ma nel sostenere la presenza del desiderio di ciascuno, senza colmarlo. Il gruppo diventa un dispositivo dove il soggetto è invitato a simbolizzare ciò che non può possedere.

L’orto come spazio di legame simbolico

L’orto, nel lavoro educativo e psicosociale, può essere considerato una struttura discorsiva alternativa: non il luogo della produzione, ma della cooperazione.

Ogni gesto — annaffiare, potare, raccogliere — ha valore solo nella catena simbolica che lo lega agli altri. L’orto diventa un campo del significante, dove ogni soggetto trova posto nel legame sociale non per la sua funzione, ma per la sua parola e presenza.

In un gruppo, la divisione dei compiti produce un ordine simbolico minimo, che consente di far esistere un “noi” non fusivo: il soggetto partecipa a un discorso dove la mancanza non è negata, ma condivisa.

Coltivare la mancanza

L’orto e la floricoltura, letti con Lacan, insegnano a coltivare la mancanza: accettare che il desiderio non si colma, ma si tiene vivo solo se non si soddisfa interamente.

Il soggetto che zappa, semina o osserva il fiore che sfiorisce, sperimenta la verità del proprio limite: qualcosa cresce, ma non per suo merito; qualcosa muore, ma lascia un resto.

È in questo resto — nell’oggetto a, nel fiore inutile, nel germoglio inatteso — che l’inconscio si manifesta.

Coltivare diventa allora un atto etico, non estetico: un modo di stare nel mondo non come padroni, ma come parlanti, in ascolto del ritmo del desiderio.

Bibliografia 

Lacan, J. (1960). Subversion du sujet et dialectique du désir. Écrits.

Lacan, J. (1972-73). Il Seminario. Libro XX: Ancora. Einaudi.

Winnicott, D. W. (1971). Gioco e realtà. Armando.

Dolto, F. (1984). L’immagine inconscia del corpo.

Anzieu, D. (1985). Il gruppo e l’inconscio. Borla.

Žižek, S. (1999). Il soggetto scabroso. Raffaello Cortina.

Gentilezza e desiderio nel Terzo Settore: la vocazione al lavoro sociale nell'era del discorso capitalista

Negli ultimi anni, il Terzo Settore sta attraversando una crisi profonda: aumentano le dimissioni volontarie, la fatica emotiva e la perdita di senso vocazionale, anche tra operatori storicamente motivati da forte impegno etico. Questo fenomeno non può essere letto solo come problema organizzativo o economico: va interpretato come un segno del mutamento del discorso sociale dominante.

Secondo Jacques Lacan, ogni epoca si struttura attorno a un “discorso” che organizza il rapporto tra soggetto, sapere e desiderio. Il discorso del capitalista (che oggi nel 2025 potremmo chiamare del tecno-capitalista o tecno-liberista), descritto da Lacan nel 1972, espelle la mancanza e mira a un godimento immediato. Nella vita quotidiana recente, questa logica si è progressivamente affermata anche in contesti in cui prima resistevano forme tradizionali di solidarietà, trasformando la cura e l’impegno sociale in prestazioni misurabili e standardizzate.

Come osserva Lorenzo Corsellini (2025), le organizzazioni rischiano di “perdere la loro anima trasformandosi in aziende del sociale”, dove la persona dell’operatore viene sostituita dal ruolo, e la motivazione personale dall’obbligo di risultato. In questo contesto, anche chi è motivato dal senso della propria vocazione può sentirsi disorientato e svuotato.

Crisi vocazionale e discorso capitalista

La demotivazione non è un problema individuale, ma un effetto strutturale del discorso capitalista. L’operatore sociale smette di riconoscersi come soggetto del desiderio, diventando funzione di un apparato che misura solo efficienza e output.

Per Lacan, “Il desiderio è il desiderio dell’Altro” (Seminario XI, 1964): il soggetto desidera essere riconosciuto come desiderante. Quando l’Altro istituzionale si riduce a macchina amministrativa, il desiderio si spegne e la crisi vocazionale si manifesta come angoscia istituzionale.

Žižek (2008) osserva che il capitalismo contemporaneo cattura il desiderio invece di reprimerlo, orientandolo alla prestazione e svuotandolo di senso. La demotivazione riflette quindi la penetrazione del discorso capitalista anche nei legami sociali quotidiani, a scapito delle pratiche solidali tradizionali che in passato garantivano un senso di continuità e appartenenza.

Gentilezza organizzativa come pratica simbolica

In questo scenario, la gentilezza organizzativa emerge come pratica di riconoscimento. Non è cortesia superficiale o remissività, ma un approccio relazionale che costruisce senso, benessere e fiducia condivisa.

Silvia Guetta (2023) sottolinea come la gentilezza integri cura della relazione, responsabilità e professionalità, diventando una competenza che sostiene un ambiente lavorativo positivo. Essa reintroduce un Altro capace di ascoltare e riconoscere il soggetto, ristabilendo legami simbolici indeboliti dal discorso capitalista.

In chiave lacaniana, la gentilezza integra aspetti del discorso dell’analista, offrendo spazio alla parola, sospendendo la funzione riduttiva della prestazione e permettendo al soggetto di emergere. Non è solo valore etico, ma strumento simbolico di recupero del soggetto, contrastando la riduzione dell’operatore a funzione e ripristinando la centralità del desiderio nel lavoro sociale.

Angela Gallo (2021) evidenzia che le organizzazioni gentili creano condizioni in cui ogni operatore può ritrovare il senso del proprio contributo. L'autrice osserva che la gentilezza rigenera i legami di fiducia, trasformando controllo in parola e produttività in coordinazione simbolica. In tal modo, l’ambiente organizzativo diventa più resiliente e capace di sostenere anche i momenti di difficoltà emotiva.

Gentilezza, transfert e azione politica

La fidelizzazione degli operatori non dipende solo da incentivi materiali, che restano comunque necessari, ma soprattutto dal riconoscimento simbolico. La gentilezza, intesa come linguaggio e posizione soggettiva, opera come transfert istituzionale: il soggetto resta fedele all’organizzazione che gli restituisce parola e ascolto.

Secondo Hannah Arendt (1958), l’agire umano è politico perché crea un mondo comune e uno spazio in cui i legami si mantengono e il senso condiviso si rinnova. La gentilezza, come pratica organizzativa, diventa una forma concreta di azione politica, riattivando il desiderio e contrastando gli effetti depotenzianti del discorso capitalista anche nella vita quotidiana.

Conclusione

La crisi vocazionale nel Terzo Settore riflette l’erosione del legame simbolico e del desiderio, indotta dalla penetrazione del discorso capitalista. La gentilezza organizzativa, intesa come competenza relazionale e pratica simbolica, offre un percorso per contenere la crisi, riattivare il desiderio e favorire la fidelizzazione degli operatori. Essa permette di trasformare la prestazione in riconoscimento, l’ordine in relazione e la routine in azione politica condivisa, integrando il principio del discorso analitico nella vita quotidiana del lavoro sociale e combinando riconoscimento simbolico e incentivi materiali in un approccio organico.

Bibliografia

Arendt, H. (1958). Vita activa. La condizione umana. Il Mulino.

Corsellini L. (2024), "La mancanza vocazionale, le dimissioni volontarie e la crisi delle organizzazioni cooperative: una ricerca esplorativa" in La formazione alla ricerca, Università di Firenze 

Gallo, A. (2021). Competenze e sentimenti in azione

Guetta, S. (2023). Professionalità e gentilezza per costruire benessere. In Sistemi educativi, Orientamento, Lavoro, Università di Firenze.

Lacan, J. (1964). Il Seminario, Libro XI: I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi. Einaudi.

Lacan, J. (1972). Discorso del capitalista, in Altri scritti. Einaudi.

Žižek, S. (2008). Il soggetto scabroso. Tragedia, eros, politica. Raffaello Cortina.