Che cosa significa oggi parlare di Campo freudiano?

Parlare di Campo freudiano oggi significa interrogare non solo un concetto teorico, ma un modo di intendere la psicoanalisi, la sua trasmissione e la sua presenza nel mondo contemporaneo. È un termine che Lacan introduce per nominare qualcosa che eccede la semplice appartenenza istituzionale: un luogo, un orientamento, un’etica. Allo stesso tempo, è un nome che ha dato forma a una costellazione di istituzioni, pratiche e discorsi che continuano a operare nel presente. Comprendere il Campo freudiano significa quindi situarsi rispetto a una tradizione, ma anche rispetto a un modo di lavorare nella clinica e nelle istituzioni.

Un campo, non una dottrina

Lacan sceglie la parola campo per evitare l’idea di una teoria chiusa o di una scuola di pensiero. Un campo è uno spazio di forze, di tensioni, di effetti. È un luogo in cui qualcosa accade. Il Campo freudiano è il luogo in cui l’invenzione freudiana — l’inconscio, il desiderio, il sintomo, il transfert — continua a produrre effetti, a condizionare il modo in cui si ascolta, si parla, si cura.

Non è un territorio delimitato da confini rigidi, ma un insieme di relazioni: tra analista e analizzante, tra soggetto e linguaggio, tra sapere e non-sapere. È il luogo in cui la psicoanalisi resta fedele a ciò che la fonda: non una teoria della mente, ma un’esperienza del reale.

Una posizione etica nella cura

Il Campo freudiano non è solo un concetto. È una posizione etica. Significa assumere che il soggetto non è riducibile a categorie diagnostiche, a protocolli, a modelli adattativi. Significa che la cura non è un processo di normalizzazione, ma un lavoro con ciò che nel soggetto insiste, eccede, resiste.

In un’epoca in cui la salute mentale è sempre più medicalizzata, standardizzata, misurata, il Campo freudiano rappresenta una forma di resistenza: non ideologica, ma clinica. È il rifiuto di ridurre il disagio a un malfunzionamento da correggere. È l’affermazione che ogni soggetto ha un modo singolare di stare nel mondo, e che la cura deve partire da lì.

Il discorso capitalista come sfida contemporanea

È proprio qui che il concetto lacaniano di discorso capitalista diventa decisivo. Lacan lo introduce nel 1972 per mostrare come il capitalismo contemporaneo produca un legame sociale che non riconosce la mancanza, non accetta il limite, non lascia spazio al desiderio. Nel discorso capitalista, l’oggetto — l’oggetto di consumo, di godimento, di prestazione — prende il posto del padrone e comanda il soggetto. Il risultato è un circuito senza fine: più consumo, più godimento, più prestazione, più insoddisfazione.

Il soggetto non soffre perché “non può”, ma perché “deve”: deve funzionare, deve migliorarsi, deve essere performante, deve essere felice. È una sofferenza senza colpa, senza domanda, senza parola. Una sofferenza che non trova più il luogo per articolarsi come sintomo.

In questo scenario, il Campo freudiano non è un rifugio nostalgico, ma un contro-discorso: un modo di reintrodurre il limite, la mancanza, il desiderio, il tempo. È un modo di restituire al soggetto la possibilità di non essere schiacciato dalla spinta al godimento che il discorso capitalista impone.

Una storia istituzionale complessa

Dopo la dissoluzione della Scuola Freudiana di Parigi nel 1980, il termine Campo freudiano diventa anche il nome di una rete istituzionale: l’Associazione del Campo Freudiano, l’École de la Cause freudienne, l’Associazione Mondiale di Psicoanalisi. È una costellazione che ha cercato di mantenere viva l’eredità lacaniana attraverso dispositivi specifici: i cartelli, la passe, la Scuola come luogo di lavoro e non come accademia.

Ma il Campo freudiano non coincide con l’intero universo lacaniano. Altre associazioni — come ALI o il Forum lacaniano — si muovono in un orizzonte teorico affine, ma non appartengono a questa rete. Questo pluralismo non è un problema: è il segno che la psicoanalisi non è una chiesa, ma un campo appunto, attraversato da differenze, tensioni, scelte.

Il Campo freudiano nei servizi pubblici

Per chi lavora nei servizi, il Campo freudiano non è un’appartenenza formale, ma un orientamento. È la bussola che permette di non perdere il soggetto quando l’istituzione chiede efficienza, protocolli, risultati. È ciò che consente di ascoltare il paziente non come un caso da trattare, ma come un soggetto che parla, che soffre, che inventa soluzioni.

In un contesto dominato dal discorso capitalista — che chiede rapidità, efficacia, misurabilità — il Campo freudiano permette di mantenere aperto uno spazio di parola non finalizzato alla prestazione. È un modo di lavorare che non si oppone all’istituzione, ma la attraversa, la piega, la reinventa.

Perché il Campo freudiano è ancora attuale

Oggi il Campo freudiano è vivo perché risponde a una domanda che la società contemporanea fatica a formulare: che cosa fare del reale? Della parte di noi che non si lascia normalizzare, ottimizzare, prevedere? La psicoanalisi non offre soluzioni, ma un luogo in cui il soggetto può incontrare ciò che lo abita. Il Campo freudiano è il nome di questo luogo.

-Jacques Lacan, Il Seminario. Libro XVII. Il rovescio della psicoanalisi, Einaudi.  

- Jacques Lacan, Altri scritti, Einaudi.  

-Jacques-Alain Miller, L’Uno-tutto-solo, Astrolabio.

-C. Soler, Politica della psicoanalisi , Praxis

-C. Melman, L'uomo senza gravità, Mondadori

Estetica e psicoanalisi: una storia di forme che tremano

1. La soglia: quando l’immagine eccede la vista

C’è un momento, davanti a un’opera d’arte, in cui lo sguardo si arresta. Non perché abbia capito, ma perché qualcosa lo ha toccato. È un istante minimo, quasi impercettibile, in cui la forma sembra aprirsi e lasciare filtrare un resto che non appartiene né all’immagine né allo spettatore. È qui che estetica e psicoanalisi si incontrano: nel punto in cui la percezione si incrina e il soggetto scopre che ciò che vede non è mai solo ciò che vede.

Freud, nel saggio su Leonardo, scriveva che l’artista è “un uomo che si distacca dalla realtà e lascia libero corso ai suoi desideri” (Freud, Leonardo da Vinci e un ricordo della sua infanzia, 1910). Ma ciò che conta non è la biografia dell’autore: è il modo in cui il desiderio prende forma, si fa immagine, diventa condivisibile. L’estetica, da parte sua, non si accontenta di spiegare l’opera; vuole capire come essa riesca a produrre un’esperienza.

2. La forma come compromesso

La psicoanalisi freudiana ha spesso letto l’arte come una sublimazione: un modo per trasformare la pulsione in un oggetto socialmente accettabile. È una prospettiva che ha avuto un’enorme influenza, ma che rischia di ridurre l’opera a un sintomo elegante. L’estetica, invece, insiste sulla forma: sulla sua autonomia, sulla sua capacità di generare effetti che non coincidono con il contenuto inconscio.

Eppure, proprio nella forma si gioca il compromesso: ciò che l’artista non può dire direttamente trova un varco nella struttura dell’opera. Non è un messaggio cifrato, ma un movimento: un ritmo, una frattura, un eccesso. L’arte non illustra l’inconscio; lo mette in scena.

3. Lacan: l’arte come buco nel simbolico

Con Lacan, il discorso cambia radicalmente. L’opera non è più un documento psicologico dell’autore, ma un dispositivo che organizza il desiderio dello spettatore. L’arte non rappresenta: fa vedere il punto cieco del vedere.

Lacan, nel Seminario VII, afferma che “il bello è la barriera ultima prima del reale”. È una frase che condensa un’intera estetica: l’opera non consola, non armonizza; introduce un vuoto, un taglio, un punto di perturbazione. L’oggetto a — ciò che attira lo sguardo e lo disorienta — è il cuore pulsante dell’esperienza estetica.

In questa prospettiva, l’arte non è un rifugio, ma un rischio: espone il soggetto a ciò che non può essere simbolizzato del tutto.

4. Laboratori del linguaggio: dal surrealismo a Zanzotto

Il Novecento ha offerto alla psicoanalisi un terreno fertile. Il surrealismo, con il suo automatismo psichico, ha tentato di dare forma all’inconscio senza mediazioni. Ma è nella poesia — e in particolare in quella di Andrea Zanzotto — che si vede come la lingua possa diventare un campo di forze, un luogo in cui il significante si incrina per far emergere un resto.

Zanzotto scriveva: “La lingua è un organismo che soffre”. È una frase che potrebbe essere letta come un manifesto psicoanalitico: la parola non è mai trasparente, porta con sé un corpo, un peso, un tremito. L’estetica, qui, diventa una teoria della vibrazione: ciò che nella forma non si lascia pacificare.

5. La scena analitica come esperienza estetica

La psicoanalisi non è solo un metodo interpretativo: è un’esperienza estetica in sé. La seduta è un luogo in cui il linguaggio si trasforma, in cui il soggetto produce immagini, metafore, narrazioni che non aveva previsto. L’inconscio parla per figure, per condensazioni, per spostamenti: esattamente come l’arte.

Il ritmo della seduta — pause, esitazioni, ripetizioni — è un ritmo estetico. Non c’è analisi senza una certa sensibilità alla forma, al modo in cui il discorso si organizza e si disfa. L’analista ascolta come un lettore attento: non cerca il significato nascosto, ma il punto in cui il testo si inceppa.

6. L’arte come analisi senza analista

Se la psicoanalisi è un’esperienza estetica, l’arte può essere vista come una forma di analisi senza analista. L’opera non spiega, non interpreta: espone. Lo spettatore è chiamato a fare il lavoro che in analisi si fa con la parola: lasciarsi toccare, collegare, interpretare, ma anche accettare l’enigma.

Ogni opera è un invito a un transfert: non verso l’autore, ma verso ciò che nell’immagine eccede l’immagine stessa.

7. Conclusione: dove si incontrano estetica e psicoanalisi

Estetica e psicoanalisi si incontrano nel punto in cui il soggetto scopre che la forma non è mai neutra. L’arte mostra ciò che la psicoanalisi ascolta: il luogo in cui il linguaggio vacilla e, proprio lì, inventa qualcosa di nuovo. È in questo spazio di invenzione — fragile, instabile, necessario — che i due saperi continuano a dialogare.

Bibliografia

- Freud, S. (1910). Leonardo da Vinci e un ricordo della sua infanzia.  

- Freud, S. (1908). Il poeta e la fantasia.  

- Lacan, J. (1959-60). Seminario VII. L’etica della psicoanalisi.  

- Lacan, J. (1964). Seminario XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi.  

- Zanzotto, A. (varie opere poetiche e saggi).  

- Didi-Huberman, G. (1990). Devant l’image.  

Crisi dell’ordine simbolico liberale e ritorno del Nome‑del‑Padre

1. L’ordine liberale come dispositivo simbolico

Per oltre settant’anni, l’ordine liberale ha funzionato come un ordine simbolico globale: un insieme di istituzioni, norme e narrazioni che promettevano stabilità, progresso e universalità dei diritti. Non era solo un assetto geopolitico, ma un linguaggio del mondo.  

Dopo il 1989, questa promessa si è trasformata in certezza: la democrazia liberale come destino, il mercato come motore, i diritti come grammatica universale. In termini lacaniani, l’ordine liberale ha occupato la posizione del Nome‑del‑Padre, garantendo la coerenza dell’Altro e stabilendo ciò che era legittimo.

Oggi questa funzione è in crisi. E la crisi non è solo politica: è simbolica.

2. Freud: quando la legge perde forza, ritorna la violenza

Freud, in Totem e tabù (1913), mostra che la legge nasce come risposta alla violenza originaria. La comunità si costituisce solo quando la forza viene simbolizzata.  

L’ordine liberale ha svolto questa funzione: ha trasformato la potenza occidentale in un quadro normativo. Ma Freud avverte: quando la legge perde la sua forza simbolica, ritorna il rimosso.  

E oggi il rimosso ritorna sotto forma di:

- guerre “impossibili” tornate possibili (Ucraina, Gaza)  

- violenza politica normalizzata (assalti ai parlamenti, milizie, terrorismo individuale)  

- polarizzazioni che trasformano il dissenso in nemicità  

- crisi migratorie trattate come minacce esistenziali  

Il reale irrompe dove la legge non regge più.

3. Lacan: il Nome‑del‑Padre che vacilla

Lacan chiarisce che il Nome‑del‑Padre non è un’autorità concreta, ma la funzione che garantisce la coerenza del simbolico. Quando questa funzione vacilla, il soggetto è esposto al reale senza mediazioni.  

L’ordine liberale vacilla perché:

- non riesce più a garantire sicurezza (pandemie, guerre, cyberattacchi)  

- non riesce più a garantire prosperità (inflazione, stagnazione salariale, precarietà)  

- non riesce più a garantire senso (crisi della rappresentanza, sfiducia nelle istituzioni)  

Il risultato è un mondo in cui l’Altro non è più garante. E quando il Nome‑del‑Padre non tiene, emergono padri immaginari.

4. Esempi contemporanei: padri immaginari al posto della legge

4.1. Populismi e leader‑salvatori

Dagli Stati Uniti all’India, dalla Russia alla Turchia, fino all’Europa, assistiamo all’ascesa di leader che promettono protezione totale, identità chiare, confini rigidi.  

Sono figure che incarnano il potere invece di rappresentarlo. Non offrono legge, ma identificazione. Non offrono limiti, ma appartenenza.  

È il ritorno del Padre, ma nella forma immaginaria: un Padre che non simbolizza, ma comanda.

4.2. Guerra e multipolarismo

La guerra in Ucraina ha segnato la fine dell’illusione che la globalizzazione potesse sostituire la politica. La guerra a Gaza ha mostrato la fragilità del diritto internazionale.  

La competizione tra Stati Uniti e Cina produce un mondo in cui non esiste più un quadro simbolico condiviso. Ogni potenza propone la propria versione della legge.  

Il Nome‑del‑Padre non è più uno: è moltiplicato, frammentato, in conflitto.

4.3. Crisi climatica e migrazioni

Il cambiamento climatico produce un reale che nessun ordine simbolico riesce a contenere. Le migrazioni diventano il punto in cui il reale incontra l’immaginario: paure, fantasie di invasione, retoriche securitarie.  

Qui il Padre ritorna come figura che promette protezione contro un reale ingestibile.

4.4. Algoritmi, IA e dissoluzione del discorso

Le piattaforme digitali hanno eroso le mediazioni liberali: stampa, parlamenti, diplomazia, diritto.  

L’algoritmo non introduce limiti: amplifica emozioni, polarizzazioni, identificazioni. Con l’IA generativa, la distinzione tra vero e falso si assottiglia.  

Il discorso liberale, fondato sulla ragione pubblica, perde la sua base simbolica. L’Altro non è più garante: è un feed personalizzato.

5. Il reale che ritorna: precarietà, solitudine, disuguaglianze

La crisi dell’ordine simbolico liberale è anche una crisi dell’esperienza quotidiana.  

- Precarietà lavorativa come norma  

- Solitudine sociale amplificata dal digitale  

- Disuguaglianze crescenti  

- Erosione dei servizi pubblici  

- Ansia climatica nelle nuove generazioni  

Quando il simbolico non regge, il reale invade. E il soggetto cerca un Padre che lo protegga.

6. Verso un nuovo ordine simbolico?

La questione non è restaurare l’ordine liberale, ma capire quale funzione simbolica possa sostituirlo.  

Tre direzioni:

- Universalismo plurale: non un centro che impone, ma un quadro che coordina differenze.  

- Istituzioni che rappresentino l’assenza: non leader forti, ma mediazioni robuste.  

- Una legge che protegga senza dominare: Freud e Lacan mostrano che la legge non reprime, ma fonda il legame.

7. Conclusione

La crisi dell’ordine simbolico liberale è una crisi dell’Altro. Il ritorno del Nome‑del‑Padre avviene oggi in forma immaginaria — populismi, nazionalismi, potenze assertive — ma non ricostruisce la legge.  

La sfida è inventare un nuovo ordine simbolico capace di reggere il reale del XXI secolo.

Bibliografia

- Appadurai, A. (2006). Fear of Small Numbers. Duke University Press.  

- Freud, S. (1913). Totem e tabù. Bollati Boringhieri.  

- Freud, S. (1921). Psicologia delle masse e analisi dell’Io. Bollati Boringhieri.  

- Girard, R. (1972). La violenza e il sacro. Adelphi.  

- Lacan, J. (1956‑57). Il Seminario. Libro IV. Einaudi.  

- Lacan, J. (1959‑60). Il Seminario. Libro VII. Einaudi.  

- Lacan, J. (1975‑76). Il Seminario. Libro XXIII. Einaudi.  

- Lefort, C. (1981). L’invenzione democratica. Il Mulino.  

- Sassen, S. (2006). Territory, Authority, Rights. Princeton University Press.  

- Stiegler, B. (2015). La société automatique. Fayard.  

- Zuboff, S. (2019). The Age of Surveillance Capitalism. PublicAffairs.

Arte e psicoanalisi

Il rapporto tra arte e psicoanalisi, quando viene affrontato dal punto di vista lacaniano, non si fonda sull’idea che l’opera debba essere interpretata o che l’artista sia un soggetto da spiegare. Lacan rovescia la prospettiva: l’artista precede l’analista. Non perché l’artista sia più profondo, ma perché sa fare qualcosa che l’analista non può fare: costruire un dispositivo che cattura il desiderio, lo orienta, lo devia, lo mette in scena senza saturarlo. L’arte non è un sintomo da decifrare, ma un’operazione sul reale.

1. L’arte come operazione sul reale

Per Lacan, il reale è ciò che resiste alla simbolizzazione. L’arte non rappresenta il reale: lo tocca. Lo sfiora attraverso un gesto, un taglio, un ritmo, una forma che non si lascia ridurre al senso. L’opera non è un messaggio, ma un dispositivo che produce effetti.

Esempio: Fontana e il taglio

Il taglio di Lucio Fontana non è un atto iconoclasta. È un’operazione sul reale: introduce un buco nel campo del visibile, un’apertura che non rimanda a un significato nascosto ma a un vuoto strutturale. Il taglio non “dice” l’infinito: lo fa funzionare. È un gesto che mostra il punto in cui la rappresentazione fallisce, e proprio lì produce un effetto di desiderio.

2. L’arte come costruzione dell’oggetto a

L’oggetto a, nella teoria lacaniana, è ciò che causa il desiderio: un resto, un eccesso, qualcosa che non si lascia integrare. L’arte non rappresenta l’oggetto a: lo produce. Lo isola, lo mette in scena, lo fa circolare.

Esempio: Duchamp e il ready-made

Il ready-made non è un gioco concettuale. È un modo di estrarre un oggetto dal circuito dell’uso e del senso, per farlo funzionare come oggetto a. Il pissoir, una volta collocato nel museo, non rappresenta nulla: interroga lo spettatore. Lo costringe a confrontarsi con ciò che nell’oggetto eccede la funzione e l’immagine. Duchamp non crea un’opera: crea un posto per l’oggetto a, un luogo in cui il desiderio si inceppa e riparte.

3. L’arte come montaggio del godimento

Il godimento, per Lacan, non è piacere: è ciò che eccede il principio di piacere, ciò che insiste, ciò che non si lascia addomesticare. L’arte non elimina il godimento: lo organizza. Lo incanala in una forma, lo rende visibile senza saturarlo.

Esempio: Bacon e la carne del godimento

Le figure di Bacon non sono deformazioni espressioniste. Sono corpi attraversati dal godimento, corpi esposti al reale. La carne non è rappresentata: è presentificata. Bacon non mostra un corpo che soffre, ma un corpo preso in un vortice di forze che non si lasciano simbolizzare. L’opera diventa un montaggio del godimento, un dispositivo che permette allo spettatore di avvicinarsi al reale senza esserne travolto.

4. L’arte come invenzione di un bordo

L’arte non è espressione dell’inconscio. È costruzione di un bordo che permette all’inconscio di operare. L’artista non “si libera” attraverso l’opera: si lega a un dispositivo che gli consente di trattare il proprio reale.

Esempio: Zanzotto e il bordo sonoro

In Zanzotto, il lavoro sul ritmo, sulla frammentazione, sulla proliferazione fonica non è un esercizio stilistico. È un modo di costruire un bordo attorno a un reale che preme. Il ritmo diventa una cornice che permette di far esistere ciò che altrimenti sarebbe puro caos. La lingua, in Zanzotto, non rappresenta: balbetta, si inceppa, si reinventa. È un modo di trattare il reale della parola.

5. L’arte come sapere-fare con il sintomo

Lacan insiste: il sintomo non si interpreta soltanto, si maneggia. L’arte è una forma di sapere-fare con il sintomo. L’artista non guarisce: inventa un modo di trattare ciò che lo abita. L’opera è un dispositivo che permette di dare una forma al proprio rapporto con il reale.

Esempio: le installazioni come dispositivi sintomatici

Molte installazioni contemporanee – da Boltanski a Tino Sehgal – funzionano come dispositivi che mettono in scena un sintomo collettivo: la memoria, la perdita, la ripetizione, la presenza del corpo. Non offrono una soluzione: offrono un modo di stare nel sintomo. L’opera diventa un luogo in cui il soggetto può fare esperienza del proprio reale senza esserne annientato.

Bibliografia 

Testi di Jacques Lacan

- Lacan, J. Scritti. Torino: Einaudi.  

- Lacan, J. Il seminario. Libro XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi. Torino: Einaudi.  

- Lacan, J. Il seminario. Libro VII. L’etica della psicoanalisi. Torino: Einaudi.  

- Lacan, J. Il seminario. Libro XX. Ancora. Torino: Einaudi.  

Commenti e studi lacaniani

- Miller, J.-A. Introduzione alla lettura di Lacan. Torino: Einaudi.  

- Recalcati, M. L’uomo senza inconscio. Milano: Raffaello Cortina.  

- Safouan, M. Lacaniana. Milano: Astrolabio.  

Arte e psicoanalisi

- Didi-Huberman, G. L’immagine aperta. Milano: Raffaello Cortina.  

- Belting, H. Antropologia delle immagini. Carocci.  

- Foster, H. Il ritorno del reale. Postmedia Books.  

Artisti citati

- Crispolti, E. Fontana. Electa.  

- Tomkins, C. Duchamp: A Biography. Henry Holt.  

- Sylvester, D. Interviste con Francis Bacon. Thames & Hudson.  

- Zanzotto, A. Scritti sulla letteratura. Mondadori.  

Grande Altro e logica del godimento nella cultura islamica

Il Grande Altro come funzione mancante

Nel lessico lacaniano, il Grande Altro designa il luogo del linguaggio, della Legge e della garanzia simbolica. Non è un soggetto né un’entità trascendente, ma la funzione che sostiene la coerenza dell’ordine simbolico. Lacan insiste sul fatto che il Grande Altro è strutturalmente inconsistente: “l’Altro non esiste” (Lacan, 1968‑69). Questa mancanza non è un difetto, ma la condizione stessa del desiderio e dell’apertura del soggetto al simbolico.

La Legge rivelata e la saturazione dell’Altro

Nella cultura islamica, la Legge non appare come costruzione storica, bensì come parola rivelata. Il Corano occupa il luogo di un Altro concepito come pieno, non diviso, garante del senso. In termini antropologici, si tratta di una configurazione simbolica che tende a saturare la mancanza dell’Altro. Come osserva Fethi Benslama, l’Islam “costruisce un dispositivo di protezione contro il vuoto dell’Altro” (Benslama, 2002), producendo effetti specifici sulla posizione soggettiva.

Obbedienza, trasgressione e posizione del soggetto

Là dove l’Altro è pensato come consistente, il soggetto non è autorizzato a interrogare la Legge, ma solo a situarsi rispetto ad essa. La dialettica non è tra interpretazione e invenzione, ma tra obbedienza e trasgressione. La mancanza dell’Altro, non simbolizzabile, tende così a riapparire come colpa, deviazione o angoscia.

La Legge come condizione del godimento

Lacan ha mostrato che la Legge non si oppone al godimento, ma lo struttura: “la Legge è il rovescio del godimento” (Lacan, 1969‑70). Nella cultura islamica, il godimento assume la forma di un godimento regolato, inscritto in un sistema di norme rituali e prescrizioni etiche. Non si tratta di una rinuncia generalizzata, ma di un’economia simbolica del godimento.

Il godimento è generalmente:

- autorizzato entro i confini della Legge;  

- differenziato secondo il genere;  

- separato tra spazio pubblico e privato;  

- spinto verso forme clandestine quando eccede la norma.

Questa regolazione produce stabilità, ma anche ritorni sintomatici: rigidità morale, doppie vite, acting‑out, violenza.

Fondamentalismo come risposta alla mancanza rimossa

Seguendo Olivier Roy, il fondamentalismo non è un ritorno alla tradizione, ma una risposta moderna alla crisi del senso. In chiave lacaniana, esso appare come un tentativo di restaurare un Altro pieno attraverso un’adesione totale alla Legge. Ma la saturazione dell’Altro è impossibile: la mancanza rimossa ritorna nel reale sotto forma di sacrificio e violenza. Come scrive Benslama, il sacrificio diventa “il mezzo per colmare un vuoto che non può essere riconosciuto come tale” (Benslama, 2014).

Limiti a una politica della mancanza comune

In questo quadro, la possibilità di una soledad común – nel senso di Jorge Alemán – risulta limitata. Là dove la Legge occupa integralmente il luogo dell’Altro, la mancanza non può essere condivisa come condizione del legame, ma solo vissuta come deviazione. Il soggetto non può affermare che “anche l’Altro manca” senza mettere in questione il fondamento dell’ordine simbolico.

Le zone di frattura: diaspora, città, clinica, mistica

Nonostante ciò, esistono spazi in cui la mancanza diventa dicibile. Le esperienze diasporiche, le trasformazioni urbane, le pratiche cliniche ed educative introducono forme di negoziazione simbolica. Ma è soprattutto nella mistica sufi che emerge una logica affine alla mancanza lacaniana: Dio come Altro inattingibile, presente nella sua stessa assenza. Qui la relazione con l’Altro non passa dalla Legge, ma dall’esperienza del vuoto, della perdita, dell’impossibilità di possedere l’Altro.

Conclusione: simbolizzare la mancanza senza dissolvere il legame

La cultura islamica organizza il legame sociale a partire da un Grande Altro concepito come consistente e da una logica del godimento normata. Questa configurazione produce coesione, ma rende complessa l’elaborazione soggettiva della mancanza. Là dove il vuoto non può essere simbolizzato, esso ritorna nel reale. La sfida teorica e clinica consiste nel rendere dicibile questa mancanza senza dissolvere il legame, aprendo spazi in cui il soggetto possa articolare il proprio desiderio senza dover saturare l’Altro.

Bibliografia 

- Lacan, J. (1968‑69). Il Seminario, Libro XVI. Da un Altro all’altro. Einaudi.  

- Lacan, J. (1969‑70). Il Seminario, Libro XVII. Il rovescio della psicoanalisi. Einaudi.  

- Benslama, F. (2002). La psychanalyse à l’épreuve de l’Islam. Aubier.  

- Benslama, F. (2014). Un furieux désir de sacrifice. Seuil.  

- Roy, O. (2004). L’Islam mondialisé. Seuil.  

- Alemán, J. (2021). Soledad: Común. 

Grande Altro e logica del godimento nella cultura giapponese

Legame sociale, formalizzazione e silenzio della domanda

Nel lessico lacaniano, il Grande Altro non è un’istanza trascendente, ma il luogo del linguaggio, della Legge e della garanzia simbolica che rende possibile il legame sociale (Lacan, 1966). Ogni formazione storica organizza in modo specifico il rapporto tra soggetto, Altro e godimento. Il Giappone contemporaneo costituisce, da questo punto di vista, un caso particolarmente istruttivo: una società altamente regolata e tecnologicamente avanzata, ma caratterizzata da una debolezza strutturale dell’Altro come luogo di fondazione del senso.

1. Un Altro immanente e procedurale

A differenza dell’Occidente, segnato dall’eredità giudaico-cristiana e dalla centralità del Nome-del-Padre, la tradizione giapponese non istituisce un Altro fondato sulla trascendenza. Lo shintoismo organizza il legame attraverso rituali immanenti e locali; il buddhismo zen, dal canto suo, tende a svuotare il riferimento a un significante padrone stabile. Come osserva Nishitani, il vuoto non è ciò che manca al senso, ma ciò che lo attraversa costitutivamente (Nishitani, 1982).

Ne risulta una configurazione in cui l’Altro opera più come codice di coordinazione che come istanza normativa. Le regole sociali (tatemae) garantiscono l’ordine delle interazioni, ma non fondano il senso dell’agire. In termini lacaniani, il Nome-del-Padre non è assente, ma depotenziato nella sua funzione di garanzia simbolica: l’Altro esiste, ma non risponde.

2. Godimento senza colpa

Questa struttura ha effetti decisivi sulla logica del godimento. In assenza di una Legge simbolica forte che interdica il godimento, quest’ultimo non assume la forma della trasgressione, tipica della nevrosi occidentale, ma viene canalizzato in spazi e dispositivi formalizzati. Fenomeni come la cultura otaku, i maid café, l’estetizzazione della solitudine o il ritiro sociale degli hikikomori mostrano un godimento che non sfida l’Altro, ma si organizza accanto ad esso.

Come nota Murakami Takashi, la cultura giapponese contemporanea tende a una “superflatness” che appiattisce profondità simbolica e conflitto, trasformando il desiderio in consumo seriale di oggetti parziali (Murakami, 2000). Si tratta di un godimento senza colpa, purché confinato e regolato. Il soggetto non è chiamato a rispondere del proprio desiderio davanti all’Altro, ma solo a non disturbare il funzionamento del legame.

3. Discorso capitalista e miniaturizzazione del desiderio

Questa configurazione rende il Giappone particolarmente compatibile con il discorso capitalista, che Lacan definisce come un discorso senza Altro, fondato sul cortocircuito tra soggetto e oggetto di godimento (Lacan, 1972). Tuttavia, a differenza dell’Occidente neoliberale, dove questo discorso produce una spinta all’eccesso, in Giappone esso si innesta su una tradizione di autocontrollo e formalizzazione.

Il risultato non è l’illimitato, ma una miniaturizzazione del desiderio: oggetti di godimento ripetitivi, sostitutivi del legame simbolico. Azuma ha descritto questo fenomeno come una struttura “database”, in cui il soggetto non cerca più una narrazione o un senso, ma combina elementi affettivi preconfezionati (Azuma, 2009). In termini lacaniani, potremmo dire che il desiderio viene scomposto in una serie di oggetti a senza articolazione simbolica.

4. Silenzio della domanda e sofferenza muta

La sofferenza soggettiva che emerge in questo contesto non si organizza intorno alla colpa o al conflitto, ma assume la forma di una depressione silenziosa. Il soggetto non è diviso tra desiderio e Legge, bensì disorientato rispetto alla domanda: a chi parlare, se l’Altro non garantisce risposta? Come osserva Saitō nel suo lavoro clinico sugli hikikomori, il ritiro sociale non è rifiuto del legame, ma impossibilità di iscriversi in una domanda simbolica (Saitō, 1998).

Il legame sociale funziona, ma al prezzo di una riduzione della parola piena. Il sintomo tende a iscriversi nel corpo, nel silenzio o nella ripetizione, più che nella formazione compromissoria nevrotica. In questo contesto, il discorso analitico può avere una funzione decisiva: non quella di reintrodurre una Legge forte, ma di aprire uno spazio in cui il soggetto possa articolare una domanda senza garanzia, assumendo il proprio rapporto singolare al godimento (Lacan, 1969-70).

Conclusione

Il Giappone non è una società senza Altro, ma una società in cui l’Altro non garantisce il senso. La sua logica del godimento passa attraverso la formalizzazione e la gestione tecnica, non attraverso la trasgressione. Lungi dall’essere un’eccezione culturale, questa configurazione anticipa una tendenza più generale della modernità avanzata: un legame sociale che può funzionare anche senza una Legge simbolica forte, ma che espone il soggetto a una solitudine strutturale e a un silenzio della domanda.

Bibliografia essenziale

• Azuma, H. (2009). Otaku: Japan’s Database Animals. Minneapolis: University of Minnesota Press.
• Lacan, J. (1966). Écrits. Paris: Seuil.
• Lacan, J. (1969-70). Le Séminaire, Livre XVII. L’envers de la psychanalyse. Paris: Seuil.
• Lacan, J. (1972). Du discours psychanalytique. In Autres écrits. Paris: Seuil.
• Miller, J.-A. (2005). L’Autre qui n’existe pas et ses comités d’éthique. Paris: Navarin.
• Murakami, T. (2000). Superflat. Tokyo: Madra Publishing.
• Nishitani, K. (1982). Religion and Nothingness. Berkeley: University of California Press.
• Saitō, T. (1998). Shakaiteki Hikikomori. Tokyo: PHP Shinsho.
• Žižek, S. (1997). The Plague of Fantasies. London: Verso.

La “Solitudine Comune” di J. Alemán. Un confronto con Lacan, Nancy, Laclau e Butler

Il concetto di soledad común formulato da Jorge Alemán si colloca in un punto di intersezione teorica in cui psicoanalisi, ontologia del comune, teoria dell’egemonia e filosofia della vulnerabilità si incontrano e si trasformano reciprocamente. La sua originalità consiste nel mostrare che il legame politico non può fondarsi né sull’individuo autosufficiente né sulla comunità identitaria, perché entrambe queste figure rimuovono la mancanza strutturale che definisce il soggetto. Per comprendere la portata di questa proposta, occorre situarla nel confronto con Lacan, Nancy, Laclau e Butler.

1. Lacan: la mancanza come struttura del soggetto

Il punto di partenza è la teoria lacaniana del soggetto come mancanza. Lacan afferma che «il soggetto è ciò che un significante rappresenta per un altro significante» (Lacan 1973), indicando che il soggetto non possiede un’identità piena, ma è un effetto del linguaggio. La divisione soggettiva non è un accidente psicologico, ma la struttura stessa dell’essere parlante.

Alemán assume questo nucleo e lo traduce politicamente. In Soledad: común, scrive:  

> «La solitudine non è un’esperienza individuale, ma la condizione universale del soggetto parlante» (Alemán 2012, p. 27).

La torsione è decisiva: ciò che per Lacan è struttura del soggetto diventa per Alemán struttura del comune. La solitudine è comune perché la mancanza è universale. Il legame non nasce dalla pienezza, ma dalla condivisione di questa impossibilità.

2. Nancy: il comune senza sostanza

Jean‑Luc Nancy, in La comunità inoperosa, critica ogni idea di comunità fondata su un’essenza condivisa. La comunità non è un Uno, ma un “con”: un’esposizione reciproca di singolarità irriducibili. «La comunità non è un’opera da compiere, ma l’esposizione delle singolarità» (Nancy 1986).

Alemán converge con Nancy nel rifiuto della comunità sostanziale, ma introduce un elemento più radicale. Per Nancy, il comune è un dato ontologico: l’essere‑con è la struttura dell’esistenza. Per Alemán, invece, il comune non deriva dall’essere, ma dalla mancanza simbolica del soggetto. La solitudine comune è più negativa della comunità nancyana: non nasce dall’apertura dell’essere, ma dall’impossibilità del soggetto di essere Uno.

3. Laclau: egemonia e limite strutturale

Ernesto Laclau sostiene che il popolo è una costruzione egemonica, non una sostanza preesistente. Il “popolo‑uno” è un significante vuoto che articola domande eterogenee (Laclau & Mouffe 2011). L’identità politica è sempre contingente e mai piena.

Alemán accetta questa logica, ma introduce un limite che Laclau non tematizza pienamente: il vuoto egemonico non è solo discorsivo, è strutturale. In Horizontes neoliberales en la subjetividad, afferma:  

> «Nessuna articolazione politica può saturare la mancanza che costituisce il soggetto» (Alemán 2016, p. 63).

Per Laclau, la mancanza è ciò che permette la costruzione del popolo; per Alemán, è ciò che impedisce ogni saturazione del popolo. La solitudine comune diventa così un argine teorico contro ogni deriva verso il popolo‑uno: la politica è sempre parziale perché il soggetto è strutturalmente mancante.

4. Butler: vulnerabilità e mancanza simbolica

Judith Butler ha mostrato come la vulnerabilità dei corpi esposti sia una condizione condivisa che può diventare base di legami politici. «La precarietà è una condizione condivisa della vita corporea» (Butler 2009).  

Alemán dialoga con questa intuizione, ma la radicalizza: la vulnerabilità non è solo corporea o sociale, è simbolica. La solitudine comune precede ogni condizione materiale perché deriva dalla struttura del soggetto parlante.

Butler pensa il comune a partire dalla dipendenza reciproca; Alemán a partire dall’impossibilità di essere Uno. La vulnerabilità butleriana è situata; la mancanza alemanniana è strutturale.

Conclusione

La solitudine comune è il punto in cui queste quattro linee teoriche si incontrano e si trasformano. Da Lacan eredita la mancanza; da Nancy il rifiuto della comunità sostanziale; da Laclau la contingenza del legame politico; da Butler la vulnerabilità come condizione condivisa.  

Ma Alemán introduce un elemento nuovo: il comune non nasce dall’identità, né dall’essere‑con, né dalla performatività, né dall’articolazione egemonica. Nasce dalla mancanza.  

Una mancanza che non isola, ma lega. Una solitudine che, proprio perché condivisa, diventa politica.

Bibliografia

- Alemán, J. (2012). Soledad: común. Políticas en Lacan. Buenos Aires: Capital Intelectual.  

- Alemán, J. (2016). Horizontes neoliberales en la subjetividad. Buenos Aires: Grama.  

- Butler, J. (2009). Frames of War. London: Verso.  

- Laclau, E. & Mouffe, C. (2011). Egemonia e strategia socialista. Genova: Il Melangolo.  

- Lacan, J. (1973). Il Seminario. Libro XI. Torino: Einaudi.  

- Nancy, J.-L. (1986). La comunità inoperosa. Genova: Marietti.

Solitudine Comune: Jorge Alemán e il paradosso di un legame fondato sulla mancanza

Viviamo in un'epoca che ci offre solo due opzioni: da una parte l'individualismo neoliberale, che frantuma ogni legame in nome della competizione; dall'altra i richiami identitari, che promettono appartenenze forti, comunità compatte. Tra atomizzazione e fusione, tra solitudine disperata e comunità soffocante, sembra non esserci alternativa.

È contro questa falsa dicotomia che lo psicoanalista e filosofo argentino Jorge Alemán elabora il concetto di soledad común (solitudine comune), uno dei contributi più originali del pensiero lacaniano alla teoria politica contemporanea. L'apparente ossimoro nasconde una scommessa radicale: è possibile costruire legami emancipatori solo riconoscendo una solitudine costitutiva, strutturale, ineliminabile.

La mancanza che ci accomuna

Per Alemán, formatosi nella tradizione lacaniana, ogni soggetto è strutturalmente "mancante", diviso, impossibilitato a coincidere con se stesso. Non esiste identità piena, Sé trasparente, appartenenza totale. Questa condizione non è un difetto ma la struttura stessa della soggettività umana. Il linguaggio ci costituisce come esseri parlanti e simultaneamente ci divide, ci separa da ogni pienezza. Siamo, costitutivamente, soli con questa divisione.

Ma – ed è qui la svolta politica – questa solitudine non è individualistica. Non è la solitudine dell'homo oeconomicus neoliberale che si immagina autosufficiente. È invece una solitudine comune, condivisa: tutti siamo ugualmente esposti all'impossibilità di una pienezza identitaria. Questa comune esposizione alla mancanza diventa paradossalmente ciò che ci lega. Non condividiamo un'identità positiva, ma una stessa condizione di incompletezza.

Contro due impasse contemporanee

Il neoliberalismo nega questa solitudine comune imponendo il mito dell'individuo autosufficiente, imprenditore di se stesso, totalmente responsabile del proprio destino. La precarietà esistenziale viene privatizzata, trasformata in inadeguatezza personale. Il risultato è una solitudine devastante, competitiva, che isola invece di connettere. Ognuno è solo con il proprio fallimento o successo, e questa solitudine diventa insopportabile proprio perché negata come condizione universale.

Il comunitarismo promette invece di cancellare la solitudine attraverso l'identificazione totalizzante con un gruppo, una nazione, una tradizione. Ma queste comunità "piene" funzionano sempre attraverso l'esclusione violenta di un Altro che minaccia la supposta omogeneità interna. L'identità si costruisce al prezzo della segregazione, dell'intolleranza, della negazione della differenza.

La soledad común propone una terza via: legami che non negano la divisione costitutiva ma la riconoscono come fondamento della possibilità stessa di stare insieme. Non promettiamo di eliminare la solitudine, ma di riconoscerla come condizione condivisa che rende possibile il legame.

Quale politica?

Le implicazioni sono profonde. Una politica fondata sulla "soledad común" rifiuta ogni promessa populista di un popolo-uno, di una volontà generale trasparente, di una comunità riconciliata. Riconosce la democrazia come il regime che istituzionalizza il conflitto, che mantiene aperto lo spazio del disaccordo proprio perché nessuna parte può incarnare la totalità.

Non c'è un soggetto politico già costituito (il popolo, la nazione, la classe) che si esprimerebbe attraverso le istituzioni. C'è invece una pluralità di soggetti divisi, parziali, che devono costantemente negoziare forme di convivenza senza poter contare su un fondamento ultimo che garantisca l'armonia.

Critica anche il liberalismo procedurale che riduce la politica a gestione tecnica negando la dimensione passionale dell'appartenenza. La "soledad común" riconosce il bisogno di legami, identificazioni, ma li pensa sempre come parziali, contingenti, attraversati dalla mancanza. Le nostre identificazioni non possono mai essere totali senza diventare distruttive.

Istituzioni della non-pienezza

Alemán non offre un programma dettagliato, ma alcuni principi emergono:

Protezione senza totalizzazione – Le istituzioni proteggono dalla precarietà senza promettere sicurezza totale che elimini ogni incertezza. Welfare come rete di sicurezza che sostiene senza soffocare.

Riconoscimento strutturale della differenza – Non celebrazione multiculturalista, ma accettazione che le singolarità sono irriducibili. Le istituzioni mediano tra differenze incompatibili senza pretendere sintesi superiori.

Democrazia come processo aperto – Non espressione di una volontà già costituita, ma spazio permanente di negoziazione tra posizioni parziali. Il conflitto non è difetto da superare ma condizione normale della convivenza.

Solidarietà non fusionale– Legami che nascono dal riconoscimento di una vulnerabilità condivisa, non dall'identificazione con un'identità comune. Siamo solidali non perché uguali, ma perché ugualmente esposti alla mancanza, alla precarietà.

Critica del capitalismo come ontologia

Per Alemán il neoliberalismo non è solo politica economica ma dispositivo di produzione di soggettività. Impone forme standardizzate di godimento, modelli preconfezionati di realizzazione, identità consumistiche. Il mercato promette libertà ma offre solo variazioni dello stesso. Il capitalismo va criticato perché blocca l'invenzione singolare, sostituendola col consumo serializzato.

Un'etica per il presente

In un'epoca di polarizzazione crescente, dove le offerte oscillano tra individualismo feroce e identitarismi chiusi, Alemán offre una bussola: pensare il "comune" non come ciò che ci rende identici, ma come ciò che condividiamo nella nostra irriducibile singolarità.

La  soledad común non è ottimismo ingenuo né pessimismo cinico. È il realismo di chi sa che non esistono soluzioni definitive, ma che proprio per questo la politica rimane possibile e necessaria. È l'etica di chi rifiuta tanto l'autosufficienza quanto la fusione totale, cercando legami che rispettino la divisione costitutiva del soggetto.

Una solitudine che, proprio perché riconosciuta come universale, cessa di isolare e diventa base di legami più autenticamente democratici. Non la promessa di eliminare la mancanza, ma la possibilità di condividerla senza che diventi insopportabile. Non la comunità piena, ma il comune possibile.

Bibliografia:

Alemán, J. (2012). Soledad: común. Políticas en Lacan. Buenos Aires: Capital Intelectual.

Alemán, J. (2016). Horizontes neoliberales en la subjetividad. Buenos Aires: Grama.

Laclau, E. & Mouffe, C. (2011). Egemonia e strategia socialista. Genova: Il Melangolo.

Žižek, S. (2003). Il soggetto scabroso. Milano: Raffaello Cortina.

Grande Altro e logica del godimento nella cultura cinese

Comprendere la Cina contemporanea richiede di spostarsi oltre le categorie occidentali di libertà, individuo o mercato. La Cina non è semplicemente un regime autoritario né un capitalismo di Stato: è un regime di godimento specifico, con una propria economia pulsionale. La sua logica non coincide con l’illimitato neoliberale, né con la Legge religiosa, né con la pienezza identitaria eurasiatica. È una logica tecnico‑confuciana, fondata su ordine, armonia e gestione della pulsione attraverso la stabilità.  

In questo senso, la Cina non reprime il godimento: lo amministra, lo incanala, lo rende compatibile con la continuità del corpo sociale.

1. Armonia come forma del godimento

La matrice confuciana non concepisce il soggetto come individuo autonomo, ma come nodo di relazioni. Il desiderio non è un diritto da affermare né un pericolo da reprimere: è un elemento da integrare nell’ordine sociale. Tu Weiming sottolinea che il confucianesimo non mira a sopprimere la pulsione, ma a ritualizzarla, trasformandola in una forza che sostiene la coesione più che l’individualismo.

Tre principi restano decisivi:

- li: la ritualità come regolazione pulsionale  

- he: l’armonia come valore superiore al desiderio individuale  

- ren: l’umanità come limite al godimento egoistico  

Ne deriva un regime di godimento relazionale, non centrato sull’individuo ma sulla continuità del legame sociale.

2. Il Partito come operatore simbolico

Il Partito Comunista Cinese non è soltanto un apparato politico: è un operatore simbolico, un garante del limite. Funziona come una Legge impersonale che assicura prevedibilità, ordine e protezione dal caos. La promessa implicita è chiara: “Tu goditi la stabilità, noi gestiamo il rischio.”

Daniel A. Bell descrive questo modello come una forma di “meritocrazia politica” che produce legittimità non attraverso la partecipazione democratica, ma attraverso la capacità di mantenere prosperità e coesione. Il Partito non chiede obbedienza cieca: chiede affidamento, fiducia nella sua capacità di amministrare la pulsione collettiva.

3. Un capitalismo senza illimitato

La Cina ha costruito un capitalismo senza culto dell’illimitato. Arricchirsi è legittimo, ma non deve minacciare la stabilità; innovare è incoraggiato, ma non l’anarchia del mercato; competere è accettato, ma non l’esibizione narcisistica che destabilizza il corpo sociale.

Yuen Yuen Ang mostra come lo sviluppo cinese sia stato possibile grazie a un equilibrio dinamico tra iniziativa locale e controllo centrale: un capitalismo “a zone”, sperimentale, modulato, lontano sia dal laissez‑faire occidentale sia dal dirigismo sovietico. Quando il godimento diventa eccessivo, il Partito interviene: il caso Jack Ma è solo il più visibile. Il messaggio è costante: “Godere sì, ma non troppo.”

4. Sorveglianza come cura

La sorveglianza algoritmica non è percepita come intrusione, ma come protezione. Byung‑Chul Han osserva che nelle società asiatiche la trasparenza può essere vissuta come armonia, non come violazione: un modo per prevenire il caos, non per controllare l’individuo.  

Il controllo diventa così una forma di cura collettiva: meno rischio significa più stabilità, e più stabilità significa più possibilità di godere. È un godimento “freddo”, tecnico, che produce tranquillità e continuità.

5. Il godimento della continuità

L’Occidente gode dell’evento, della rottura, dell’innovazione permanente. La Cina gode della continuità: della lunga durata, della stabilità, della prevedibilità. Il tempo cinese non è accelerato, ma estensivo; non è orientato alla discontinuità, ma alla sedimentazione.

Giovanni Arrighi interpreta la traiettoria cinese come un ritorno a una lunga tradizione di centralità economica e culturale, più che come imitazione dell’Occidente. Il godimento non è nell’intensità, ma nella durata.

6. La Cina come Altro del godimento occidentale

Per l’Occidente, la Cina è perturbante perché mostra un godimento senza libertà individuale, senza colpa performativa, senza illimitato, senza populismo.  

Žižek suggerirebbe che la Cina incarna un godimento “non isterico”: non fondato sulla mancanza, ma sulla gestione tecnica della pulsione, sulla continuità più che sull’eccesso.

La Cina non è l’anti‑Occidente: è un Altro del godimento, un modo diverso di trattare la pulsione e l’angoscia.

Bibliografia 

- Tu Weiming – Confucian Thought  

- Daniel A. Bell – The China Model  

- Byung‑Chul Han – La società della trasparenza  

- Giovanni Arrighi – Adam Smith in Beijing  

- Yuen Yuen Ang – How China Escaped the Poverty Trap  

- Slavoj Žižek – Living in the End Times  

Logica del godimento in Occidente

Introduzione storica: una storia dei modi di trattare il godimento

La storia dell’Occidente può essere letta come una storia dei dispositivi simbolici che tentano di legare la pulsione. Non è una storia delle idee, ma dei modi in cui la società tenta di ordinare, deviare o esporre il godimento. Freud osserva che la pulsione è sempre presente e, nella sua forma più radicale, coincide con la pulsione di morte: “tendenza alla ripetizione oltre il principio di piacere” (Al di là del principio di piacere, 1920). Il problema storico non è dunque la quantità di godimento, ma la forma del suo legame con il discorso e il legame sociale.

Cristianesimo: il godimento legato alla mancanza

Il cristianesimo introduce una torsione decisiva: la Legge diventa interiorizzata. Lacan nel Seminario VII mostra che l’etica cristiana non mira al bene, ma al desiderio come mancanza. La colpa riguarda l’essere del soggetto, non il semplice atto.

Dal punto di vista pulsionale, il cristianesimo non reprime il godimento, ma lo devia simbolicamente: colpa, sacrificio e promessa di redenzione diventano strumenti di velatura. Il Grande Altro resta consistente, garantendo la Legge e proteggendo il soggetto dall’esposizione diretta al Reale pulsionale.

Modernità: secolarizzazione della Legge

Con la modernità, il riferimento trascendente si indebolisce. La Legge si secolarizza, ma la struttura dell’obbligo permane. Il soggetto moderno è chiamato a scegliere, autodeterminarsi, a essere libero.

Jacques-Alain Miller sottolinea che il Grande Altro non scompare, ma perde consistenza: diventa normativo, istituzionale, regolativo. Il fantasma continua a schermare il godimento, ma senza fondamento ultimo. La mancanza perde parte della sua funzione stabilizzante.

Capitalismo industriale: disciplina e ripetizione

Il capitalismo industriale organizza il godimento secondo regole e ripetizioni regolari. Fabbriche, scuole e istituzioni producono corpi adattati a una temporalità ciclica.

Dal punto di vista freudiano, la pulsione viene incanalata in una ripetizione regolata che limita l’irruzione del Reale. Il godimento non scompare, ma assume una forma prevedibile. Il fantasma protegge ancora il soggetto dall’eccesso pulsionale e il legame sociale resta stabilizzato attraverso limiti condivisi.

Neoliberismo: caduta del limite simbolico

Con il neoliberismo si verifica una torsione radicale. Il Super-Io contemporaneo non interdice più, ma comanda il godimento. Miller descrive questa mutazione come una trasformazione del legame tra godimento e Legge: il limite simbolico non scompare, ma viene cortocircuitato.

Il soggetto è sollecitato a godere direttamente, senza mediazione fantasmica. La pulsione di morte non è più deviata, ma direttamente stimolata attraverso auto-sfruttamento, ripetizione incessante e prestazione obbligatoria. Il fantasma non vela più il godimento: lo prescrive. Il Grande Altro perde consistenza senza essere sostituito.

Tecnocrazia: godimento senza soggettivazione

Nella fase tecnocratica, la logica si accentua: decisioni e responsabilità sono delegate a procedure impersonali. Secondo Éric Laurent, il godimento circola senza articolarsi a un soggetto: la pulsione insiste, ma non trova una scena simbolica in cui soggettivarsi. Il legame sociale si riduce alla gestione, il politico all’amministrazione.

Il risultato è un godimento isolato, non veicolato dal fantasma né mediato dal Grande Altro, che produce sintomi di frammentazione, acting-out e risentimento.

Il discorso analitico: ritorno laicizzato del Cristianesimo 

Il discorso analitico non accelera il godimento né lo normalizza. Lo de‑comanda. Come sottolinea Miller, l’analisi permette di assumere la mancanza come definitiva. Non si tratta di eliminare la pulsione di morte, ma di renderla abitabile senza distruzione.

In questo senso, il discorso analitico può essere letto come un ritorno laicizzato del cristianesimo: lega il godimento alla mancanza, ma senza Altro garante e senza promessa di salvezza. Attraversare il fantasma significa assumere l’assenza di senso ultimo, ed è forse l’unica risposta non nostalgica alla crisi contemporanea del godimento occidentale.

Bibliografia essenziale

Freud, S., Al di là del principio di piacere (1920), Bollati Boringhieri.

Freud, S., Il disagio della civiltà (1930), Bollati Boringhieri.

Lacan, J., Il Seminario, Libro VII. L’etica della psicoanalisi, Einaudi.

Lacan, J., Il Seminario, Libro XVII. Il rovescio della psicoanalisi, Einaudi.

Miller, J.-A., L’orientamento lacaniano, Astrolabio.

Copjec, J., Read My Desire, MIT Press.