Grande Altro e logica del godimento nella cultura islamica

Il Grande Altro come funzione mancante

Nel lessico lacaniano, il Grande Altro designa il luogo del linguaggio, della Legge e della garanzia simbolica. Non è un soggetto né un’entità trascendente, ma la funzione che sostiene la coerenza dell’ordine simbolico. Lacan insiste sul fatto che il Grande Altro è strutturalmente inconsistente: “l’Altro non esiste” (Lacan, 1968‑69). Questa mancanza non è un difetto, ma la condizione stessa del desiderio e dell’apertura del soggetto al simbolico.

La Legge rivelata e la saturazione dell’Altro

Nella cultura islamica, la Legge non appare come costruzione storica, bensì come parola rivelata. Il Corano occupa il luogo di un Altro concepito come pieno, non diviso, garante del senso. In termini antropologici, si tratta di una configurazione simbolica che tende a saturare la mancanza dell’Altro. Come osserva Fethi Benslama, l’Islam “costruisce un dispositivo di protezione contro il vuoto dell’Altro” (Benslama, 2002), producendo effetti specifici sulla posizione soggettiva.

Obbedienza, trasgressione e posizione del soggetto

Là dove l’Altro è pensato come consistente, il soggetto non è autorizzato a interrogare la Legge, ma solo a situarsi rispetto ad essa. La dialettica non è tra interpretazione e invenzione, ma tra obbedienza e trasgressione. La mancanza dell’Altro, non simbolizzabile, tende così a riapparire come colpa, deviazione o angoscia.

La Legge come condizione del godimento

Lacan ha mostrato che la Legge non si oppone al godimento, ma lo struttura: “la Legge è il rovescio del godimento” (Lacan, 1969‑70). Nella cultura islamica, il godimento assume la forma di un godimento regolato, inscritto in un sistema di norme rituali e prescrizioni etiche. Non si tratta di una rinuncia generalizzata, ma di un’economia simbolica del godimento.

Il godimento è generalmente:

- autorizzato entro i confini della Legge;  

- differenziato secondo il genere;  

- separato tra spazio pubblico e privato;  

- spinto verso forme clandestine quando eccede la norma.

Questa regolazione produce stabilità, ma anche ritorni sintomatici: rigidità morale, doppie vite, acting‑out, violenza.

Fondamentalismo come risposta alla mancanza rimossa

Seguendo Olivier Roy, il fondamentalismo non è un ritorno alla tradizione, ma una risposta moderna alla crisi del senso. In chiave lacaniana, esso appare come un tentativo di restaurare un Altro pieno attraverso un’adesione totale alla Legge. Ma la saturazione dell’Altro è impossibile: la mancanza rimossa ritorna nel reale sotto forma di sacrificio e violenza. Come scrive Benslama, il sacrificio diventa “il mezzo per colmare un vuoto che non può essere riconosciuto come tale” (Benslama, 2014).

Limiti a una politica della mancanza comune

In questo quadro, la possibilità di una soledad común – nel senso di Jorge Alemán – risulta limitata. Là dove la Legge occupa integralmente il luogo dell’Altro, la mancanza non può essere condivisa come condizione del legame, ma solo vissuta come deviazione. Il soggetto non può affermare che “anche l’Altro manca” senza mettere in questione il fondamento dell’ordine simbolico.

Le zone di frattura: diaspora, città, clinica, mistica

Nonostante ciò, esistono spazi in cui la mancanza diventa dicibile. Le esperienze diasporiche, le trasformazioni urbane, le pratiche cliniche ed educative introducono forme di negoziazione simbolica. Ma è soprattutto nella mistica sufi che emerge una logica affine alla mancanza lacaniana: Dio come Altro inattingibile, presente nella sua stessa assenza. Qui la relazione con l’Altro non passa dalla Legge, ma dall’esperienza del vuoto, della perdita, dell’impossibilità di possedere l’Altro.

Conclusione: simbolizzare la mancanza senza dissolvere il legame

La cultura islamica organizza il legame sociale a partire da un Grande Altro concepito come consistente e da una logica del godimento normata. Questa configurazione produce coesione, ma rende complessa l’elaborazione soggettiva della mancanza. Là dove il vuoto non può essere simbolizzato, esso ritorna nel reale. La sfida teorica e clinica consiste nel rendere dicibile questa mancanza senza dissolvere il legame, aprendo spazi in cui il soggetto possa articolare il proprio desiderio senza dover saturare l’Altro.

Bibliografia 

- Lacan, J. (1968‑69). Il Seminario, Libro XVI. Da un Altro all’altro. Einaudi.  

- Lacan, J. (1969‑70). Il Seminario, Libro XVII. Il rovescio della psicoanalisi. Einaudi.  

- Benslama, F. (2002). La psychanalyse à l’épreuve de l’Islam. Aubier.  

- Benslama, F. (2014). Un furieux désir de sacrifice. Seuil.  

- Roy, O. (2004). L’Islam mondialisé. Seuil.  

- Alemán, J. (2021). Soledad: Común. 

Grande Altro e logica del godimento nella cultura giapponese

Legame sociale, formalizzazione e silenzio della domanda

Nel lessico lacaniano, il Grande Altro non è un’istanza trascendente, ma il luogo del linguaggio, della Legge e della garanzia simbolica che rende possibile il legame sociale (Lacan, 1966). Ogni formazione storica organizza in modo specifico il rapporto tra soggetto, Altro e godimento. Il Giappone contemporaneo costituisce, da questo punto di vista, un caso particolarmente istruttivo: una società altamente regolata e tecnologicamente avanzata, ma caratterizzata da una debolezza strutturale dell’Altro come luogo di fondazione del senso.

1. Un Altro immanente e procedurale

A differenza dell’Occidente, segnato dall’eredità giudaico-cristiana e dalla centralità del Nome-del-Padre, la tradizione giapponese non istituisce un Altro fondato sulla trascendenza. Lo shintoismo organizza il legame attraverso rituali immanenti e locali; il buddhismo zen, dal canto suo, tende a svuotare il riferimento a un significante padrone stabile. Come osserva Nishitani, il vuoto non è ciò che manca al senso, ma ciò che lo attraversa costitutivamente (Nishitani, 1982).

Ne risulta una configurazione in cui l’Altro opera più come codice di coordinazione che come istanza normativa. Le regole sociali (tatemae) garantiscono l’ordine delle interazioni, ma non fondano il senso dell’agire. In termini lacaniani, il Nome-del-Padre non è assente, ma depotenziato nella sua funzione di garanzia simbolica: l’Altro esiste, ma non risponde.

2. Godimento senza colpa

Questa struttura ha effetti decisivi sulla logica del godimento. In assenza di una Legge simbolica forte che interdica il godimento, quest’ultimo non assume la forma della trasgressione, tipica della nevrosi occidentale, ma viene canalizzato in spazi e dispositivi formalizzati. Fenomeni come la cultura otaku, i maid café, l’estetizzazione della solitudine o il ritiro sociale degli hikikomori mostrano un godimento che non sfida l’Altro, ma si organizza accanto ad esso.

Come nota Murakami Takashi, la cultura giapponese contemporanea tende a una “superflatness” che appiattisce profondità simbolica e conflitto, trasformando il desiderio in consumo seriale di oggetti parziali (Murakami, 2000). Si tratta di un godimento senza colpa, purché confinato e regolato. Il soggetto non è chiamato a rispondere del proprio desiderio davanti all’Altro, ma solo a non disturbare il funzionamento del legame.

3. Discorso capitalista e miniaturizzazione del desiderio

Questa configurazione rende il Giappone particolarmente compatibile con il discorso capitalista, che Lacan definisce come un discorso senza Altro, fondato sul cortocircuito tra soggetto e oggetto di godimento (Lacan, 1972). Tuttavia, a differenza dell’Occidente neoliberale, dove questo discorso produce una spinta all’eccesso, in Giappone esso si innesta su una tradizione di autocontrollo e formalizzazione.

Il risultato non è l’illimitato, ma una miniaturizzazione del desiderio: oggetti di godimento ripetitivi, sostitutivi del legame simbolico. Azuma ha descritto questo fenomeno come una struttura “database”, in cui il soggetto non cerca più una narrazione o un senso, ma combina elementi affettivi preconfezionati (Azuma, 2009). In termini lacaniani, potremmo dire che il desiderio viene scomposto in una serie di oggetti a senza articolazione simbolica.

4. Silenzio della domanda e sofferenza muta

La sofferenza soggettiva che emerge in questo contesto non si organizza intorno alla colpa o al conflitto, ma assume la forma di una depressione silenziosa. Il soggetto non è diviso tra desiderio e Legge, bensì disorientato rispetto alla domanda: a chi parlare, se l’Altro non garantisce risposta? Come osserva Saitō nel suo lavoro clinico sugli hikikomori, il ritiro sociale non è rifiuto del legame, ma impossibilità di iscriversi in una domanda simbolica (Saitō, 1998).

Il legame sociale funziona, ma al prezzo di una riduzione della parola piena. Il sintomo tende a iscriversi nel corpo, nel silenzio o nella ripetizione, più che nella formazione compromissoria nevrotica. In questo contesto, il discorso analitico può avere una funzione decisiva: non quella di reintrodurre una Legge forte, ma di aprire uno spazio in cui il soggetto possa articolare una domanda senza garanzia, assumendo il proprio rapporto singolare al godimento (Lacan, 1969-70).

Conclusione

Il Giappone non è una società senza Altro, ma una società in cui l’Altro non garantisce il senso. La sua logica del godimento passa attraverso la formalizzazione e la gestione tecnica, non attraverso la trasgressione. Lungi dall’essere un’eccezione culturale, questa configurazione anticipa una tendenza più generale della modernità avanzata: un legame sociale che può funzionare anche senza una Legge simbolica forte, ma che espone il soggetto a una solitudine strutturale e a un silenzio della domanda.

Bibliografia essenziale

• Azuma, H. (2009). Otaku: Japan’s Database Animals. Minneapolis: University of Minnesota Press.
• Lacan, J. (1966). Écrits. Paris: Seuil.
• Lacan, J. (1969-70). Le Séminaire, Livre XVII. L’envers de la psychanalyse. Paris: Seuil.
• Lacan, J. (1972). Du discours psychanalytique. In Autres écrits. Paris: Seuil.
• Miller, J.-A. (2005). L’Autre qui n’existe pas et ses comités d’éthique. Paris: Navarin.
• Murakami, T. (2000). Superflat. Tokyo: Madra Publishing.
• Nishitani, K. (1982). Religion and Nothingness. Berkeley: University of California Press.
• Saitō, T. (1998). Shakaiteki Hikikomori. Tokyo: PHP Shinsho.
• Žižek, S. (1997). The Plague of Fantasies. London: Verso.

La “Solitudine Comune” di J. Alemán. Un confronto con Lacan, Nancy, Laclau e Butler

Il concetto di soledad común formulato da Jorge Alemán si colloca in un punto di intersezione teorica in cui psicoanalisi, ontologia del comune, teoria dell’egemonia e filosofia della vulnerabilità si incontrano e si trasformano reciprocamente. La sua originalità consiste nel mostrare che il legame politico non può fondarsi né sull’individuo autosufficiente né sulla comunità identitaria, perché entrambe queste figure rimuovono la mancanza strutturale che definisce il soggetto. Per comprendere la portata di questa proposta, occorre situarla nel confronto con Lacan, Nancy, Laclau e Butler.

1. Lacan: la mancanza come struttura del soggetto

Il punto di partenza è la teoria lacaniana del soggetto come mancanza. Lacan afferma che «il soggetto è ciò che un significante rappresenta per un altro significante» (Lacan 1973), indicando che il soggetto non possiede un’identità piena, ma è un effetto del linguaggio. La divisione soggettiva non è un accidente psicologico, ma la struttura stessa dell’essere parlante.

Alemán assume questo nucleo e lo traduce politicamente. In Soledad: común, scrive:  

> «La solitudine non è un’esperienza individuale, ma la condizione universale del soggetto parlante» (Alemán 2012, p. 27).

La torsione è decisiva: ciò che per Lacan è struttura del soggetto diventa per Alemán struttura del comune. La solitudine è comune perché la mancanza è universale. Il legame non nasce dalla pienezza, ma dalla condivisione di questa impossibilità.

2. Nancy: il comune senza sostanza

Jean‑Luc Nancy, in La comunità inoperosa, critica ogni idea di comunità fondata su un’essenza condivisa. La comunità non è un Uno, ma un “con”: un’esposizione reciproca di singolarità irriducibili. «La comunità non è un’opera da compiere, ma l’esposizione delle singolarità» (Nancy 1986).

Alemán converge con Nancy nel rifiuto della comunità sostanziale, ma introduce un elemento più radicale. Per Nancy, il comune è un dato ontologico: l’essere‑con è la struttura dell’esistenza. Per Alemán, invece, il comune non deriva dall’essere, ma dalla mancanza simbolica del soggetto. La solitudine comune è più negativa della comunità nancyana: non nasce dall’apertura dell’essere, ma dall’impossibilità del soggetto di essere Uno.

3. Laclau: egemonia e limite strutturale

Ernesto Laclau sostiene che il popolo è una costruzione egemonica, non una sostanza preesistente. Il “popolo‑uno” è un significante vuoto che articola domande eterogenee (Laclau & Mouffe 2011). L’identità politica è sempre contingente e mai piena.

Alemán accetta questa logica, ma introduce un limite che Laclau non tematizza pienamente: il vuoto egemonico non è solo discorsivo, è strutturale. In Horizontes neoliberales en la subjetividad, afferma:  

> «Nessuna articolazione politica può saturare la mancanza che costituisce il soggetto» (Alemán 2016, p. 63).

Per Laclau, la mancanza è ciò che permette la costruzione del popolo; per Alemán, è ciò che impedisce ogni saturazione del popolo. La solitudine comune diventa così un argine teorico contro ogni deriva verso il popolo‑uno: la politica è sempre parziale perché il soggetto è strutturalmente mancante.

4. Butler: vulnerabilità e mancanza simbolica

Judith Butler ha mostrato come la vulnerabilità dei corpi esposti sia una condizione condivisa che può diventare base di legami politici. «La precarietà è una condizione condivisa della vita corporea» (Butler 2009).  

Alemán dialoga con questa intuizione, ma la radicalizza: la vulnerabilità non è solo corporea o sociale, è simbolica. La solitudine comune precede ogni condizione materiale perché deriva dalla struttura del soggetto parlante.

Butler pensa il comune a partire dalla dipendenza reciproca; Alemán a partire dall’impossibilità di essere Uno. La vulnerabilità butleriana è situata; la mancanza alemanniana è strutturale.

Conclusione

La solitudine comune è il punto in cui queste quattro linee teoriche si incontrano e si trasformano. Da Lacan eredita la mancanza; da Nancy il rifiuto della comunità sostanziale; da Laclau la contingenza del legame politico; da Butler la vulnerabilità come condizione condivisa.  

Ma Alemán introduce un elemento nuovo: il comune non nasce dall’identità, né dall’essere‑con, né dalla performatività, né dall’articolazione egemonica. Nasce dalla mancanza.  

Una mancanza che non isola, ma lega. Una solitudine che, proprio perché condivisa, diventa politica.

Bibliografia

- Alemán, J. (2012). Soledad: común. Políticas en Lacan. Buenos Aires: Capital Intelectual.  

- Alemán, J. (2016). Horizontes neoliberales en la subjetividad. Buenos Aires: Grama.  

- Butler, J. (2009). Frames of War. London: Verso.  

- Laclau, E. & Mouffe, C. (2011). Egemonia e strategia socialista. Genova: Il Melangolo.  

- Lacan, J. (1973). Il Seminario. Libro XI. Torino: Einaudi.  

- Nancy, J.-L. (1986). La comunità inoperosa. Genova: Marietti.

Solitudine Comune: Jorge Alemán e il paradosso di un legame fondato sulla mancanza

Viviamo in un'epoca che ci offre solo due opzioni: da una parte l'individualismo neoliberale, che frantuma ogni legame in nome della competizione; dall'altra i richiami identitari, che promettono appartenenze forti, comunità compatte. Tra atomizzazione e fusione, tra solitudine disperata e comunità soffocante, sembra non esserci alternativa.

È contro questa falsa dicotomia che lo psicoanalista e filosofo argentino Jorge Alemán elabora il concetto di soledad común (solitudine comune), uno dei contributi più originali del pensiero lacaniano alla teoria politica contemporanea. L'apparente ossimoro nasconde una scommessa radicale: è possibile costruire legami emancipatori solo riconoscendo una solitudine costitutiva, strutturale, ineliminabile.

La mancanza che ci accomuna

Per Alemán, formatosi nella tradizione lacaniana, ogni soggetto è strutturalmente "mancante", diviso, impossibilitato a coincidere con se stesso. Non esiste identità piena, Sé trasparente, appartenenza totale. Questa condizione non è un difetto ma la struttura stessa della soggettività umana. Il linguaggio ci costituisce come esseri parlanti e simultaneamente ci divide, ci separa da ogni pienezza. Siamo, costitutivamente, soli con questa divisione.

Ma – ed è qui la svolta politica – questa solitudine non è individualistica. Non è la solitudine dell'homo oeconomicus neoliberale che si immagina autosufficiente. È invece una solitudine comune, condivisa: tutti siamo ugualmente esposti all'impossibilità di una pienezza identitaria. Questa comune esposizione alla mancanza diventa paradossalmente ciò che ci lega. Non condividiamo un'identità positiva, ma una stessa condizione di incompletezza.

Contro due impasse contemporanee

Il neoliberalismo nega questa solitudine comune imponendo il mito dell'individuo autosufficiente, imprenditore di se stesso, totalmente responsabile del proprio destino. La precarietà esistenziale viene privatizzata, trasformata in inadeguatezza personale. Il risultato è una solitudine devastante, competitiva, che isola invece di connettere. Ognuno è solo con il proprio fallimento o successo, e questa solitudine diventa insopportabile proprio perché negata come condizione universale.

Il comunitarismo promette invece di cancellare la solitudine attraverso l'identificazione totalizzante con un gruppo, una nazione, una tradizione. Ma queste comunità "piene" funzionano sempre attraverso l'esclusione violenta di un Altro che minaccia la supposta omogeneità interna. L'identità si costruisce al prezzo della segregazione, dell'intolleranza, della negazione della differenza.

La soledad común propone una terza via: legami che non negano la divisione costitutiva ma la riconoscono come fondamento della possibilità stessa di stare insieme. Non promettiamo di eliminare la solitudine, ma di riconoscerla come condizione condivisa che rende possibile il legame.

Quale politica?

Le implicazioni sono profonde. Una politica fondata sulla "soledad común" rifiuta ogni promessa populista di un popolo-uno, di una volontà generale trasparente, di una comunità riconciliata. Riconosce la democrazia come il regime che istituzionalizza il conflitto, che mantiene aperto lo spazio del disaccordo proprio perché nessuna parte può incarnare la totalità.

Non c'è un soggetto politico già costituito (il popolo, la nazione, la classe) che si esprimerebbe attraverso le istituzioni. C'è invece una pluralità di soggetti divisi, parziali, che devono costantemente negoziare forme di convivenza senza poter contare su un fondamento ultimo che garantisca l'armonia.

Critica anche il liberalismo procedurale che riduce la politica a gestione tecnica negando la dimensione passionale dell'appartenenza. La "soledad común" riconosce il bisogno di legami, identificazioni, ma li pensa sempre come parziali, contingenti, attraversati dalla mancanza. Le nostre identificazioni non possono mai essere totali senza diventare distruttive.

Istituzioni della non-pienezza

Alemán non offre un programma dettagliato, ma alcuni principi emergono:

Protezione senza totalizzazione – Le istituzioni proteggono dalla precarietà senza promettere sicurezza totale che elimini ogni incertezza. Welfare come rete di sicurezza che sostiene senza soffocare.

Riconoscimento strutturale della differenza – Non celebrazione multiculturalista, ma accettazione che le singolarità sono irriducibili. Le istituzioni mediano tra differenze incompatibili senza pretendere sintesi superiori.

Democrazia come processo aperto – Non espressione di una volontà già costituita, ma spazio permanente di negoziazione tra posizioni parziali. Il conflitto non è difetto da superare ma condizione normale della convivenza.

Solidarietà non fusionale– Legami che nascono dal riconoscimento di una vulnerabilità condivisa, non dall'identificazione con un'identità comune. Siamo solidali non perché uguali, ma perché ugualmente esposti alla mancanza, alla precarietà.

Critica del capitalismo come ontologia

Per Alemán il neoliberalismo non è solo politica economica ma dispositivo di produzione di soggettività. Impone forme standardizzate di godimento, modelli preconfezionati di realizzazione, identità consumistiche. Il mercato promette libertà ma offre solo variazioni dello stesso. Il capitalismo va criticato perché blocca l'invenzione singolare, sostituendola col consumo serializzato.

Un'etica per il presente

In un'epoca di polarizzazione crescente, dove le offerte oscillano tra individualismo feroce e identitarismi chiusi, Alemán offre una bussola: pensare il "comune" non come ciò che ci rende identici, ma come ciò che condividiamo nella nostra irriducibile singolarità.

La  soledad común non è ottimismo ingenuo né pessimismo cinico. È il realismo di chi sa che non esistono soluzioni definitive, ma che proprio per questo la politica rimane possibile e necessaria. È l'etica di chi rifiuta tanto l'autosufficienza quanto la fusione totale, cercando legami che rispettino la divisione costitutiva del soggetto.

Una solitudine che, proprio perché riconosciuta come universale, cessa di isolare e diventa base di legami più autenticamente democratici. Non la promessa di eliminare la mancanza, ma la possibilità di condividerla senza che diventi insopportabile. Non la comunità piena, ma il comune possibile.

Bibliografia:

Alemán, J. (2012). Soledad: común. Políticas en Lacan. Buenos Aires: Capital Intelectual.

Alemán, J. (2016). Horizontes neoliberales en la subjetividad. Buenos Aires: Grama.

Laclau, E. & Mouffe, C. (2011). Egemonia e strategia socialista. Genova: Il Melangolo.

Žižek, S. (2003). Il soggetto scabroso. Milano: Raffaello Cortina.

Grande Altro e logica del godimento nella cultura cinese

Comprendere la Cina contemporanea richiede di spostarsi oltre le categorie occidentali di libertà, individuo o mercato. La Cina non è semplicemente un regime autoritario né un capitalismo di Stato: è un regime di godimento specifico, con una propria economia pulsionale. La sua logica non coincide con l’illimitato neoliberale, né con la Legge religiosa, né con la pienezza identitaria eurasiatica. È una logica tecnico‑confuciana, fondata su ordine, armonia e gestione della pulsione attraverso la stabilità.  

In questo senso, la Cina non reprime il godimento: lo amministra, lo incanala, lo rende compatibile con la continuità del corpo sociale.

1. Armonia come forma del godimento

La matrice confuciana non concepisce il soggetto come individuo autonomo, ma come nodo di relazioni. Il desiderio non è un diritto da affermare né un pericolo da reprimere: è un elemento da integrare nell’ordine sociale. Tu Weiming sottolinea che il confucianesimo non mira a sopprimere la pulsione, ma a ritualizzarla, trasformandola in una forza che sostiene la coesione più che l’individualismo.

Tre principi restano decisivi:

- li: la ritualità come regolazione pulsionale  

- he: l’armonia come valore superiore al desiderio individuale  

- ren: l’umanità come limite al godimento egoistico  

Ne deriva un regime di godimento relazionale, non centrato sull’individuo ma sulla continuità del legame sociale.

2. Il Partito come operatore simbolico

Il Partito Comunista Cinese non è soltanto un apparato politico: è un operatore simbolico, un garante del limite. Funziona come una Legge impersonale che assicura prevedibilità, ordine e protezione dal caos. La promessa implicita è chiara: “Tu goditi la stabilità, noi gestiamo il rischio.”

Daniel A. Bell descrive questo modello come una forma di “meritocrazia politica” che produce legittimità non attraverso la partecipazione democratica, ma attraverso la capacità di mantenere prosperità e coesione. Il Partito non chiede obbedienza cieca: chiede affidamento, fiducia nella sua capacità di amministrare la pulsione collettiva.

3. Un capitalismo senza illimitato

La Cina ha costruito un capitalismo senza culto dell’illimitato. Arricchirsi è legittimo, ma non deve minacciare la stabilità; innovare è incoraggiato, ma non l’anarchia del mercato; competere è accettato, ma non l’esibizione narcisistica che destabilizza il corpo sociale.

Yuen Yuen Ang mostra come lo sviluppo cinese sia stato possibile grazie a un equilibrio dinamico tra iniziativa locale e controllo centrale: un capitalismo “a zone”, sperimentale, modulato, lontano sia dal laissez‑faire occidentale sia dal dirigismo sovietico. Quando il godimento diventa eccessivo, il Partito interviene: il caso Jack Ma è solo il più visibile. Il messaggio è costante: “Godere sì, ma non troppo.”

4. Sorveglianza come cura

La sorveglianza algoritmica non è percepita come intrusione, ma come protezione. Byung‑Chul Han osserva che nelle società asiatiche la trasparenza può essere vissuta come armonia, non come violazione: un modo per prevenire il caos, non per controllare l’individuo.  

Il controllo diventa così una forma di cura collettiva: meno rischio significa più stabilità, e più stabilità significa più possibilità di godere. È un godimento “freddo”, tecnico, che produce tranquillità e continuità.

5. Il godimento della continuità

L’Occidente gode dell’evento, della rottura, dell’innovazione permanente. La Cina gode della continuità: della lunga durata, della stabilità, della prevedibilità. Il tempo cinese non è accelerato, ma estensivo; non è orientato alla discontinuità, ma alla sedimentazione.

Giovanni Arrighi interpreta la traiettoria cinese come un ritorno a una lunga tradizione di centralità economica e culturale, più che come imitazione dell’Occidente. Il godimento non è nell’intensità, ma nella durata.

6. La Cina come Altro del godimento occidentale

Per l’Occidente, la Cina è perturbante perché mostra un godimento senza libertà individuale, senza colpa performativa, senza illimitato, senza populismo.  

Žižek suggerirebbe che la Cina incarna un godimento “non isterico”: non fondato sulla mancanza, ma sulla gestione tecnica della pulsione, sulla continuità più che sull’eccesso.

La Cina non è l’anti‑Occidente: è un Altro del godimento, un modo diverso di trattare la pulsione e l’angoscia.

Bibliografia 

- Tu Weiming – Confucian Thought  

- Daniel A. Bell – The China Model  

- Byung‑Chul Han – La società della trasparenza  

- Giovanni Arrighi – Adam Smith in Beijing  

- Yuen Yuen Ang – How China Escaped the Poverty Trap  

- Slavoj Žižek – Living in the End Times  

Logica del godimento in Occidente

Introduzione storica: una storia dei modi di trattare il godimento

La storia dell’Occidente può essere letta come una storia dei dispositivi simbolici che tentano di legare la pulsione. Non è una storia delle idee, ma dei modi in cui la società tenta di ordinare, deviare o esporre il godimento. Freud osserva che la pulsione è sempre presente e, nella sua forma più radicale, coincide con la pulsione di morte: “tendenza alla ripetizione oltre il principio di piacere” (Al di là del principio di piacere, 1920). Il problema storico non è dunque la quantità di godimento, ma la forma del suo legame con il discorso e il legame sociale.

Cristianesimo: il godimento legato alla mancanza

Il cristianesimo introduce una torsione decisiva: la Legge diventa interiorizzata. Lacan nel Seminario VII mostra che l’etica cristiana non mira al bene, ma al desiderio come mancanza. La colpa riguarda l’essere del soggetto, non il semplice atto.

Dal punto di vista pulsionale, il cristianesimo non reprime il godimento, ma lo devia simbolicamente: colpa, sacrificio e promessa di redenzione diventano strumenti di velatura. Il Grande Altro resta consistente, garantendo la Legge e proteggendo il soggetto dall’esposizione diretta al Reale pulsionale.

Modernità: secolarizzazione della Legge

Con la modernità, il riferimento trascendente si indebolisce. La Legge si secolarizza, ma la struttura dell’obbligo permane. Il soggetto moderno è chiamato a scegliere, autodeterminarsi, a essere libero.

Jacques-Alain Miller sottolinea che il Grande Altro non scompare, ma perde consistenza: diventa normativo, istituzionale, regolativo. Il fantasma continua a schermare il godimento, ma senza fondamento ultimo. La mancanza perde parte della sua funzione stabilizzante.

Capitalismo industriale: disciplina e ripetizione

Il capitalismo industriale organizza il godimento secondo regole e ripetizioni regolari. Fabbriche, scuole e istituzioni producono corpi adattati a una temporalità ciclica.

Dal punto di vista freudiano, la pulsione viene incanalata in una ripetizione regolata che limita l’irruzione del Reale. Il godimento non scompare, ma assume una forma prevedibile. Il fantasma protegge ancora il soggetto dall’eccesso pulsionale e il legame sociale resta stabilizzato attraverso limiti condivisi.

Neoliberismo: caduta del limite simbolico

Con il neoliberismo si verifica una torsione radicale. Il Super-Io contemporaneo non interdice più, ma comanda il godimento. Miller descrive questa mutazione come una trasformazione del legame tra godimento e Legge: il limite simbolico non scompare, ma viene cortocircuitato.

Il soggetto è sollecitato a godere direttamente, senza mediazione fantasmica. La pulsione di morte non è più deviata, ma direttamente stimolata attraverso auto-sfruttamento, ripetizione incessante e prestazione obbligatoria. Il fantasma non vela più il godimento: lo prescrive. Il Grande Altro perde consistenza senza essere sostituito.

Tecnocrazia: godimento senza soggettivazione

Nella fase tecnocratica, la logica si accentua: decisioni e responsabilità sono delegate a procedure impersonali. Secondo Éric Laurent, il godimento circola senza articolarsi a un soggetto: la pulsione insiste, ma non trova una scena simbolica in cui soggettivarsi. Il legame sociale si riduce alla gestione, il politico all’amministrazione.

Il risultato è un godimento isolato, non veicolato dal fantasma né mediato dal Grande Altro, che produce sintomi di frammentazione, acting-out e risentimento.

Il discorso analitico: ritorno laicizzato del Cristianesimo 

Il discorso analitico non accelera il godimento né lo normalizza. Lo de‑comanda. Come sottolinea Miller, l’analisi permette di assumere la mancanza come definitiva. Non si tratta di eliminare la pulsione di morte, ma di renderla abitabile senza distruzione.

In questo senso, il discorso analitico può essere letto come un ritorno laicizzato del cristianesimo: lega il godimento alla mancanza, ma senza Altro garante e senza promessa di salvezza. Attraversare il fantasma significa assumere l’assenza di senso ultimo, ed è forse l’unica risposta non nostalgica alla crisi contemporanea del godimento occidentale.

Bibliografia essenziale

Freud, S., Al di là del principio di piacere (1920), Bollati Boringhieri.

Freud, S., Il disagio della civiltà (1930), Bollati Boringhieri.

Lacan, J., Il Seminario, Libro VII. L’etica della psicoanalisi, Einaudi.

Lacan, J., Il Seminario, Libro XVII. Il rovescio della psicoanalisi, Einaudi.

Miller, J.-A., L’orientamento lacaniano, Astrolabio.

Copjec, J., Read My Desire, MIT Press.

Globalizzazione e logiche del godimento: una lettura di psicoanalisi politica

La globalizzazione opera come un dispositivo che mette in circolazione il godimento, lo espone e lo moltiplica. Non produce un’unica forma di legame, ma fa coesistere e collidere diverse logiche del godimento: modi strutturali attraverso cui la pulsione viene trattata, rilanciata o contenuta nel legame sociale.

Freud aveva già indicato che ogni civiltà si fonda su una rinuncia pulsionale (Il disagio della civiltà). La globalizzazione segna invece una trasformazione decisiva: il godimento non è più regolato principalmente dal limite simbolico, ma diventa visibile, comparabile, esigibile. Come afferma Lacan, “è dal lato del godimento che il legame sociale trova il suo punto di rottura” (Seminario VII).

La globalizzazione non unifica: espone. E ciò che espone è il godimento dell’Altro.

L’esposizione del godimento dell’Altro

Le piattaforme digitali funzionano come dispositivi di messa in scena del godimento. Il godimento dell’Altro non è più velato, ma continuamente offerto allo sguardo: corpi, ricchezze, libertà, consumi.

Jacques-Alain Miller ha descritto questa configurazione come un’epoca in cui “il godimento non è più mediato dalla Legge, ma reso visibile, disponibile, quasi obbligatorio” (L’Altro che non esiste). L’Altro non opera più come garante simbolico, ma come luogo di un eccesso che il soggetto non riesce a integrare.

Lacan è netto: “Il godimento dell’Altro, quando non è simbolizzato, è ciò che produce angoscia” (Seminario X). La globalizzazione generalizza questa esperienza.

Quattro logiche del godimento

1. Logica dell’illimitazione

È la logica del discorso capitalista. Il godimento non incontra un limite strutturante, ma viene incessantemente rilanciato. Ogni soddisfazione deve fallire per riattivare la domanda.

Miller osserva che qui il Super-Io non proibisce, ma ordina: godere. Il risultato non è piacere, ma una circolarità pulsionale che produce stanchezza, depressione, senso di insufficienza permanente.

2. Logica della saturazione del limite

Qui il godimento passa attraverso la rigidità della Legge. Il limite non regola la pulsione: la chiude. L’identità, la purezza, il sacrificio funzionano come garanzia di un godimento delegato all’Altro.

Néstor Braunstein lo dice senza ambiguità: “Quando il godimento non trova legge, il soggetto si sottomette a una Legge che promette di colmarlo” (Goce).

3. Logica dell’amministrazione del godimento

È la logica tecnocratica. Il godimento viene trattato come una variabile da gestire: sicurezza, efficienza, continuità. Il conflitto non viene simbolizzato, ma neutralizzato.

Jorge Alemán parla di una governance che “trasforma il godimento in una funzione tecnica, svuotando il politico del suo carattere antagonista”.

4. Logica del godimento negativo

Qui il soggetto gode della perdita, del torto subito, dell’indignazione. Il legame si costruisce attraverso il risentimento. L’Altro è insopportabile perché gode “al posto mio”.

Miller ha mostrato che questo godimento è particolarmente tenace: non chiede soluzione, ma reiterazione.

Conclusione

Il conflitto contemporaneo non oppone culture o valori, ma logiche del godimento incompatibili. La violenza emerge quando una logica pretende di eliminare le altre, quando il godimento dell’Altro diventa intollerabile.

Il discorso analitico non propone un nuovo ordine del godimento, ma mantiene aperta la mancanza. È una pratica del limite che non si chiude né nell’illimitazione, né nella Legge assoluta, né nella gestione tecnica.

Bibliografia

• Freud, S., Il disagio della civiltà
• Lacan, J., Seminario VII. L’etica della psicoanalisi
• Lacan, J., Seminario X. L’angoscia
• Miller, J.-A., L’Altro che non esiste e i suoi comitati di etica
• Braunstein, N., Goce
• Alemán, J., Capitalismo. Crimine perfetto o emancipazione?

Il reale del lavoro: il limite che ritorna

1. Un limite che si assottiglia

Il diritto del lavoro nasce come diritto del limite: un argine al potere di interrompere il rapporto di lavoro. Negli ultimi decenni, però, questo limite è stato progressivamente eroso. La giusta causa è stata ridotta a un criterio di proporzionalità; la nullità è stata confinata in un catalogo sempre più ristretto; la reintegrazione è diventata un’eccezione. Le riforme Fornero e Jobs Act hanno cercato di trasformare il licenziamento in un atto tecnico, calcolabile, neutro. Un gesto che non avrebbe più bisogno di essere giustificato, ma solo quantificato.

Eppure, proprio mentre il sistema sembrava orientarsi verso un modello di licenziamento “a bassa intensità”, qualcosa continua a resistere.

2. Prima dello Statuto: rimedi senza potere

Questa resistenza non nasce da nuove leggi, ma da una genealogia più lunga. Molti degli strumenti che oggi utilizziamo per controllare il potere di licenziare – motivo illecito, abuso del diritto, buona fede, nullità per contrarietà a norme imperative – esistevano già prima dello Statuto dei lavoratori. Ma erano rimedi di diritto comune, pensati per i contratti tra privati, non per un potere unilaterale e asimmetrico come il licenziamento. Il datore non era ancora concepito come “potere”, ma come parte contrattuale; il licenziamento non era un atto soggetto a controllo, ma un esercizio della libertà negoziale.

3. Lo Statuto e la trasformazione del potere

Lo Statuto del 1970 cambia tutto. Riconosce l’asimmetria del rapporto di lavoro e trasforma il datore in un soggetto titolare di poteri giuridici. È in questo passaggio che i rimedi di diritto comune cambiano funzione: la buona fede diventa criterio operativo, il motivo illecito diventa causa di nullità, l’abuso del diritto diventa limite teleologico, la discriminazione assume forza espansiva. Non cambiano nome, ma cambiano natura: da rimedi privati a limiti pubblicistici.

4. La zona d’ombra tra giusta causa e nullità

Oggi, però, il terreno è di nuovo instabile. Tra giusta causa e nullità si apre una zona d’ombra in cui il giudice non può affidarsi né alla gravità del fatto né alla lettera della norma. Qui il potere di licenziare non è né pienamente giustificato né radicalmente illecito. È in questo spazio che si misura la tenuta del sistema: non nella norma, ma nella sua funzione.

5. La svolta della Corte costituzionale

La sentenza della Corte costituzionale n. 22 del 2024 segna un punto di svolta. La Corte ha dichiarato incostituzionale la parola “espressamente” contenuta nel d.lgs. 23/2015, chiarendo che la reintegra si applica a tutte le nullità, anche quelle non testuali. È un gesto che ricostruisce il limite proprio dove il legislatore aveva tentato di cancellarlo. La nullità “virtuale” torna così a essere un presidio effettivo, non un residuo marginale.

6. Il ritorno dei rimedi come punti di resistenza

Dopo le riforme, i rimedi di diritto comune non scompaiono: ritornano come punti di resistenza. Ritorsione, sviamento di potere, abuso del diritto, discriminazione indiretta, buona fede in senso forte: non sono più garanzie sistemiche, non sono più architettura del limite. Sono luoghi in cui il potere inciampa. In cui il licenziamento rivela la sua verità.

7. Il potere e ciò che ritorna

Ed è qui che emerge una dimensione più profonda. Ogni potere che tenta di presentarsi come neutro porta con sé un punto che non controlla: un resto, un inceppo, qualcosa che ritorna proprio quando sembra cancellato. Quando la Legge non funziona più come garanzia stabile, ciò che tiene insieme il campo del lavoro non è un principio astratto, ma una serie di resistenze minime, di ritorni, di opacità che impediscono al potere di chiudersi su se stesso. È in questi punti che il limite continua a vivere: non come norma, ma come ciò che ritorna ogni volta che il potere tenta di naturalizzarsi.

8. Il lavoro oltre la tecnica

Politicamente, questo significa che il licenziamento non è mai un atto neutro. È sempre un esercizio di potere, e come tale deve essere interrogato, contestato, riportato alla sua funzione. La zona d’ombra tra giusta causa e nullità non è un difetto del sistema: è il luogo in cui il sistema mostra la sua verità. È lì che si decide se il lavoro resta un terreno di diritti o se diventa un semplice fattore produttivo.

Il limite che ritorna non è un residuo nostalgico: è la condizione per immaginare un futuro in cui il lavoro non sia governato solo dalla tecnica, ma anche dal senso. Un futuro in cui nessun potere — nemmeno quello di licenziare — possa dirsi assoluto.

Bibliografia

- G. Giugni, Diritto del lavoro, Cacucci.  

- F. Carinci (a cura di), Commentario allo Statuto dei lavoratori, Utet.  

- A. Vallebona, Il licenziamento, Giappichelli.  

- Corte costituzionale, sent. n. 22/2024.

-J. Lacan, Seminario XVII, L'etica della psicoanalisi, Einaudi 

Attraversare la macchina. Ripetizione, incontro e desiderio nell'epoca dell'AI

La macchina che ripete

L’intelligenza artificiale è oggi la più potente macchina della ripetizione mai costruita. Predice ciò che stiamo per scrivere, completa le nostre frasi, suggerisce la musica “giusta” per il nostro umore, ottimizza percorsi, consumi, scelte. Apriamo una piattaforma di streaming e troviamo una playlist che sembra conoscerci meglio di quanto ci conosciamo noi stessi; scriviamo una mail e il sistema propone la chiusura prima che abbiamo deciso cosa vogliamo dire. È una tecnica che tende a eliminare l’inciampo, a ridurre l’imprevisto, a saturare il possibile.

Qui una distinzione antica torna sorprendentemente attuale. Nella Fisica, Aristotele separa ciò che accade per necessità, ciò che accade per intenzione e ciò che accade per caso. Due termini — automaton e týche — diventano strumenti preziosi per leggere il nostro rapporto con la tecnica. Lacan, nel Seminario XI, riprende questa coppia: automaton è la ripetizione del significante; týche è l’incontro con il reale, ciò che interrompe la catena.

Automaton: la continuità che rassicura

Per Aristotele, automaton indica il caso impersonale, l’effetto collaterale di una catena causale. Lacan ne fa il nome del funzionamento automatico del simbolico. Oggi, automaton è ovunque: nel feed che conferma le nostre opinioni; nel navigatore che suggerisce sempre la strada più veloce, mai quella più interessante; negli algoritmi che selezionano partner “compatibili” riducendo il desiderio a statistica; nel correttore automatico che elimina il lapsus prima che possa dire qualcosa del soggetto.

Un esempio clinico: un paziente racconta di usare un’app che “gli ricorda quando respirare”. Dopo qualche settimana dice di sentirsi “sbagliato” quando respira senza l’app. L’automatismo diventa norma, e la norma diventa dipendenza. Jacques-Alain Miller ha descritto il discorso del capitalista come un sapere senza limite e senza mancanza. L’IA ne è la forma operativa: un Altro che non garantisce, ma calcola; un Altro che parla senza desiderare.

Týche: l’inciampo che apre

Per Aristotele, týche riguarda l’umano: l’incontro inatteso, l’evento che devia un’azione verso un esito non previsto. Lacan ne fa il nome dell’incontro con il reale. La týche è l’inciampo, il lapsus, l’evento.

Esempi concreti: un errore di battitura che apre una conversazione imprevista; un incontro casuale in treno che modifica una decisione importante; un imprevisto sul lavoro che costringe a inventare una soluzione nuova; un paziente che arriva in seduta “per sbaglio” e dice qualcosa che non avrebbe detto nel tempo previsto. Clinicamente, è il punto in cui il soggetto incontra ciò che non può essere ridotto a un profilo. Politicamente, è ciò che sfugge alla governance predittiva.

Una tecnica che riduce l’incontro

La novità del nostro tempo non è che l’IA ripeta, ma che tenda a eliminare l’incontro. Le app di dating filtrano l’imprevisto e trasformano il desiderio in compatibilità algoritmica; i sistemi di raccomandazione impediscono di inciampare in un libro inatteso; i software HR scartano un candidato perché “non corrisponde al profilo”, senza che nessuno lo incontri davvero.

Stiegler parla di protesizzazione dell’immaginazione; Han di una società che elimina l’opacità e con essa il negativo; Hui mostra come la tecnica moderna massimizzi la ricorsività riducendo la contingenza. L’IA non produce incontro — ma rischia di impedirci di incontrarlo.

Difendere l’inciampo

Difendere l’imprevisto non significa difendere il caos, ma la possibilità dell’incontro. Significa difendere il diritto all’inciampo, al non-sapere, a non essere completamente leggibili, a desiderare senza template, a non coincidere con il proprio profilo. È una battaglia politica, non nostalgica. Perché una società senza imprevisto è una società senza futuro.

Bibliografia essenziale

– Aristotele, Fisica, Libro II

– J. Lacan, Il Seminario, Libro XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi

– B. Stiegler, La società automatica

– B.-C. Han, La società della trasparenza

– Y. Hui, Recursivity and Contingency

– P. Kantzas, Le logiche del godimento (seminari AMP/ECF)

La psicoanalisi come scienza logica del reale

Oltre il positivismo: che cosa significa “scienza”?

La questione dello statuto scientifico della psicoanalisi accompagna la disciplina sin dalle sue origini. Valutata secondo i criteri delle scienze naturali — verificabilità empirica, ripetibilità, previsione causale — la psicoanalisi è stata spesso considerata una pratica non scientifica. Ma questa obiezione presuppone una concezione ristretta di scientificità. Freud stesso era consapevole che la psicoanalisi non procede per osservazione diretta, bensì per costruzione teorica a partire dagli effetti dell’inconscio (Freud, Introduzione alla psicoanalisi).

Se si riconosce che esistono scienze non sperimentali — come la logica o una parte della matematica — la psicoanalisi può essere pensata come una scienza logica del reale.

Freud: il sintomo come formazione necessaria

In Freud il sintomo non è un errore da eliminare, ma una formazione necessaria. Nella Psicopatologia della vita quotidiana, Freud mostra come dimenticanze, lapsus e atti mancati obbediscano a una determinazione inconscia. Un soggetto che dimentica sistematicamente un appuntamento decisivo non lo fa per distrazione: la dimenticanza è una soluzione di compromesso a un conflitto.

Il sintomo non è dunque un messaggio da decifrare, ma una risposta strutturata. Come Freud sottolinea più volte, il sintomo è ciò che permette al soggetto di continuare a funzionare, pur al prezzo della sofferenza.

Lacan: il reale come limite del senso

Con Lacan la psicoanalisi si separa definitivamente da ogni psicologia della comprensione. L’inconscio è strutturato come un linguaggio, ma non tutto è simbolizzabile. Nel Seminario XI Lacan introduce il Reale come ciò che resiste alla rappresentazione, “ciò che ritorna sempre allo stesso posto” (Lacan, I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi).

Un esempio clinico ricorrente: un soggetto comprende perfettamente l’origine della propria inibizione — un padre esigente, un ideale irraggiungibile — e tuttavia resta bloccato. Qui emerge il reale: ciò che non si scioglie con il senso.

Psicoanalisi ed ermeneutica clinica: un equivoco persistente

È a questo punto che si apre il nodo del rapporto con l’ermeneutica clinica. Paul Ricoeur ha definito la psicoanalisi come una “ermeneutica del sospetto”, inscrivendola nel campo dell’interpretazione (Ricoeur, Freud e la filosofia). Questa lettura ha avuto grande influenza, ma rischia di produrre un equivoco clinico.

Se la psicoanalisi fosse un’ermeneutica, la cura coinciderebbe con la produzione di senso. La clinica mostra invece che il sintomo persiste anche quando è compreso.

Il limite dell’interpretazione: quando il senso rafforza il sintomo

Lacan è esplicito nel mettere in guardia contro l’eccesso di senso. L’interpretazione analitica non è spiegazione, ma intervento sul significante. Un’interpretazione che “fa capire” può diventare suggestione o pedagogia (Seminario XI).

Un esempio tipico: dire a un soggetto che il suo sintomo “significa” un bisogno d’amore può produrre sollievo, ma anche rafforzare l’identificazione al sintomo. Il senso, anziché dissolvere il problema, può irrigidirlo. Come Lacan afferma nel Seminario XX, il senso è sempre in eccesso rispetto al reale del godimento.

Il reale segue una logica, non una narrazione

Un altro punto di distanza dall’ermeneutica riguarda la ripetizione. Un soggetto cambia relazioni, lavoro, città, ma ritrova sempre la stessa impasse: conflitti con l’autorità, rotture improvvise, esclusioni. L’ermeneutica costruisce una narrazione coerente di questa storia; la psicoanalisi osserva una struttura che si ripete.

La ripetizione non è memoria mal elaborata, ma effetto di una necessità logica. Il reale non è narrabile: ritorna indipendentemente dal racconto che il soggetto fa di sé.

Formalizzare l’impossibile

L’uso lacaniano della logica, della topologia e della matematica non serve a “scientificizzare” la psicoanalisi in senso positivista. Serve a formalizzare l’impossibile. Un nodo borromeo non spiega una storia: mostra una struttura. Come osserva Jacques-Alain Miller, la formalizzazione non produce senso, ma delimita un punto di impossibilità (Miller, Introduzione alla clinica lacaniana).

Una scienza del limite, non del significato

Pensare la psicoanalisi come scienza logica del reale significa sottrarla sia al riduzionismo scientista sia all’ermeneutica generalizzata. La psicoanalisi non è una teoria del significato, ma una pratica che assume il fallimento del senso come dato strutturale.

Come afferma Lacan, “la verità ha struttura di finzione”, ma il reale non si lascia finzionalizzare del tutto. È su questo limite che la psicoanalisi fonda il proprio rigore: una scienza senza garanzia ultima, ma non senza logica.

Bibliografia essenziale

S. Freud, Introduzione alla psicoanalisi, Boringhieri

S. Freud, Psicopatologia della vita quotidiana, Boringhieri

J. Lacan, Scritti, Einaudi

J. Lacan, Il seminario. Libro XI, Einaudi

J. Lacan, Il seminario. Libro XX, Einaudi

P. Ricoeur, Dell' interpretazione. Saggio su Freud, Il Mulino

J.-A. Miller, Introduzione alla clinica lacaniana, Astrolabio