Vasco Rossi: il sintomo che canta

                              

"Eh già, sembrava la fine del mondo / ma sono ancora qua."

(Eh… già, 2011)

Vasco Rossi è molto più di un’icona musicale: è un fenomeno sociale che attraversa decenni di trasformazioni culturali, dando voce a un malessere che spesso resta inespresso. Non è un profeta né un guaritore. Non offre risposte, ma restituisce parola – e soprattutto corpo – a ciò che nella soggettività contemporanea resta senza nome: la confusione, la voglia, il desiderio che non sa dove andare.

La sua voce roca, imperfetta, imperniata di eccessi e fragilità, non è un “difetto stilistico” ma una forma di oggetto pulsionale, qualcosa che si inscrive direttamente sul corpo di chi ascolta. In termini lacaniani, potremmo dire che Vasco è oggetto voce, ovvero un frammento di godimento che tocca l’inconscio più che la comprensione razionale.

Il cantante che non guida ma accompagna

"Voglio una vita esagerata / piena di guai."

(Vita spericolata, 1983)

Fin dall’inizio Vasco ha preso le distanze dai modelli normativi – morali, religiosi, educativi – della tradizione italiana. Non ha cercato di proporre un nuovo ordine simbolico, ma ha mostrato la possibilità di restare accanto al vuoto, senza cedere alla disperazione né alla restaurazione di autorità fittizie.

In questo, la sua figura rappresenta non tanto un’alternativa quanto un’esposizione sincera. Egli non indica la via, ma testimonia che si può stare nella mancanza. Ed è proprio per questo che risuona con la condizione esistenziale di molti.

Il sintomo che tiene insieme

"C’è chi dice no, io non mi muovo."

(C’è chi dice no, 1987)

In psicoanalisi, il sintomo non è semplicemente un disturbo da eliminare. È una soluzione soggettiva al disagio, un modo – spesso paradossale – con cui il soggetto tenta di tenersi insieme. Le canzoni di Vasco non “curano”, ma mettono in scena il sintomo, e così lo rendono condivisibile, legabile, non più isolato.

L’identificazione che molti stabiliscono con lui – spesso potente, viscerale – può essere letta in termini di identificazione immaginaria: ci si riconosce in ciò che lui mostra, ci si sente rappresentati. Questo non è necessariamente un ostacolo. Può essere, al contrario, una prima forma di legame, una soglia di accesso al proprio sentire.

Il rispetto dell’alterità

Un aspetto meno evidente ma importante del repertorio di Vasco riguarda le figure femminili, che raramente sono stereotipate o ridotte a oggetti del desiderio. In brani come Albachiara o Sally, l’altro è lasciato nel suo enigma. Non viene posseduto, decifrato o conquistato, ma riconosciuto nella sua irriducibilità.

Questo atteggiamento, raro nel panorama musicale, apre uno spazio etico. Un rispetto della differenza che, pur nel linguaggio semplice della canzone, parla un linguaggio simbolico alto.

Il concerto come rito contemporaneo

"La gente non ha bisogno di spiegazioni, ha bisogno di sentire che non è sola."

(Intervista a Rolling Stone, 2018)

Nel contesto sociale odierno, dove prevale la disgregazione dei legami e il ritiro individuale, i concerti di Vasco rappresentano un raro spazio di risonanza collettiva. Il concerto non è solo intrattenimento: è rito, è legame, è esperienza del corpo in mezzo ad altri corpi che vibrano allo stesso ritmo.

In questi momenti, la confusione si trasforma in appartenenza, anche solo per qualche ora. E forse è in questo che si genera un senso.

Una figura-sintomo nel tempo del vuoto simbolico

In conclusione, Vasco Rossi rappresenta una figura-sintomo nel tempo del vuoto simbolico.

Non è guida spirituale, non è ideologo. È qualcuno che dà corpo a una forma di godimento imperfetta, sincera, esposta, con cui tanti possono entrare in risonanza.

Come ogni sintomo, non guarisce, ma tiene insieme. E nel suo modo di stare sul palco – fragile, ironico, ostinato – incarna qualcosa del soggetto contemporaneo: non risolto, ma vivo.

E questo, forse, è già molto.

ADHD: una lettura lacaniana del sintomo iperattivo-disattentivo

ADHD: una lettura lacaniana del sintomo iperattivo-disattentivo

Introduzione

Il Disturbo da Deficit di Attenzione e Iperattività (ADHD) è oggi uno dei disturbi più frequentemente diagnosticati nell’infanzia e nell’adolescenza. Il modello dominante di lettura è di tipo neurobiologico e comportamentale, orientato alla gestione dei sintomi e alla normalizzazione del comportamento. La psicoanalisi, e in particolare l’insegnamento di Jacques Lacan, propone invece una radicale messa in questione di questo paradigma: ci invita a interrogarci non su ciò che manca al bambino, ma su ciò che in lui eccede, sul senso soggettivo del suo sintomo, sul rapporto tra godimento, desiderio e discorso.

1. Il sintomo come risposta soggettiva

Lungi dall’essere un semplice "deficit", il comportamento iperattivo o disattento può essere letto come una risposta del soggetto a un impasse nel legame con l’Altro. Come insegna Lacan nel Seminario XI, “non c’è soggetto che non sia effetto di un significante per un altro significante”. Se manca un significante stabile che fondi l'identità simbolica del soggetto, si crea una condizione di disorganizzazione soggettiva.

In diversi casi clinici si osserva come i bambini manifestino comportamenti di agitazione o distrazione come risposta alla difficoltà di collocarsi nel desiderio dell’Altro. L’iperattività può rappresentare un modo per farsi vedere, per occupare uno spazio soggettivo non assegnato simbolicamente. Il sintomo non è allora un semplice disfunzionamento, ma una forma di appello, una modalità di sopravvivenza nel legame.

2. L’iperattività come difesa contro l’angoscia

Nell’ADHD il tempo sembra collassare: il soggetto non sa attendere, è preda dell’urgenza. Questo può essere letto come un tentativo di evitare l’incontro con la mancanza. Come osserva Lacan nel Seminario XX, “il reale del godimento, se non è mediato dal simbolico, invade il corpo”. Il bambino iperattivo agisce per non pensare, si muove per non sentire, occupa lo spazio per non cadere nel vuoto.

In alcune situazioni cliniche, il bambino mostra come la frenesia del corpo sia una barriera contro l’emersione dell’angoscia. Attraverso disegni o frammenti di parola, può emergere un vissuto di inseguimento, di minaccia indefinita, che l’azione corporea tenta di neutralizzare. Il sintomo protegge il soggetto da un confronto diretto con ciò che non ha nome.

3. Il fallimento dell’Altro simbolico

La funzione dell’Altro (genitoriale, educativo, sociale) è quella di offrire al soggetto una cornice simbolica, una Legge che consenta l’inserimento nel discorso. Nell’ADHD questa funzione sembra venuta meno. La madre è spesso troppo presente, il padre evanescente o senza parola. Il bambino resta in balia di un godimento senza argine.

Alcune situazioni cliniche mostrano come, in assenza di una funzione separativa, il bambino resti immerso in un legame simbiotico che impedisce l’instaurarsi di una posizione soggettiva. Il sintomo iperattivo o disattento diventa così una modalità di reazione a un eccesso di presenza dell’Altro, che invade lo spazio del soggetto.

4. Il discorso capitalista e l’iper-adattamento

Nel Seminario XVII Lacan descrive il discorso capitalista come un dispositivo in cui il soggetto è spinto alla produzione e al godimento immediato. In questo contesto, il bambino iperattivo è spesso il prodotto di una richiesta eccessiva: deve performare, adattarsi, non perdere tempo. Quando non riesce a farlo, viene medicalizzato.

In contesti familiari o scolastici molto esigenti, l’iperattività può insorgere come risposta inconscia a un ideale di efficienza inaccessibile. Alcuni bambini sembrano dire, con il corpo, “io non ci sto”, opponendosi inconsciamente a una logica di prestazione totalizzante.

5. La clinica della separazione

L’intervento psicoanalitico con soggetti iperattivi o disattenti non mira alla correzione del sintomo, ma alla sua soggettivazione. Si tratta di restituire al bambino la possibilità di entrare nel linguaggio, di nominare il proprio disagio, di riconoscere il desiderio dell’Altro e distinguersene.

Il lavoro clinico coinvolge spesso anche i genitori e gli insegnanti, per riformulare il posto del bambino nella rete simbolica. Laddove il sintomo occupa tutto lo spazio, la parola può riaprirlo. Anche piccoli segni, come un disegno ripetuto o una frase enigmatica, possono diventare l’inizio di una separazione soggettiva dal godimento e dall’Altro.

Conclusione

L’ADHD, letto alla luce della psicoanalisi lacaniana, non è un disturbo da correggere ma un sintomo da ascoltare. Un grido del corpo, una risposta al fallimento dell’Altro, un tentativo disperato di fare legame. Restituire al bambino la sua dimensione di soggetto è l’etica della clinica orientata dal desiderio.

Bibliografia

• Lacan, J. (1973). Il Seminario. Libro XI: I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi. Einaudi.
• Lacan, J. (1970). Il Seminario. Libro XVII: Il rovescio della psicoanalisi. Einaudi.
• Lacan, J. (1973). Il Seminario. Libro XX: Ancora. Einaudi.
• Mannoni, M. (1970). Il bambino, il folle e l’artista. Einaudi.
• Maleval, J.-C. (2003). L’autismo: un’altra lettura possibile. Borla.
• Laurent, E. (2005). La clinica del soggetto ipermoderno. In Attualità della psicoanalisi.
• Di Ciaccia, A. (2006). La clinica del bambino e l’orientamento lacaniano. Quodlibet.
• Recalcati, M. (2010). L’uomo senza inconscio. Da Freud al neoliberismo. Raffaello Cortina.

Quando il sapere inciampa. Una lettura psicoanalitica dei DSA

Il sinthomo e il sapere

Nel Seminario XXIII, Jacques Lacan introduce il concetto di sinthomo: non più un sintomo da decifrare per guarire, ma una soluzione singolare, un nodo che permette al soggetto di tenere insieme la propria esperienza tra corpo, linguaggio e godimento. È un modo per reggere l’impatto del linguaggio e dell’Altro, un punto di tenuta, non un difetto.

In quest’ottica, anche i Disturbi Specifici dell’Apprendimento (DSA) – come dislessia, disortografia, disgrafia e discalculia – possono essere letti non soltanto come deficit cognitivi, ma come formazioni sinthomatiche. Cioè: modalità personali, a volte inconsce, con cui un bambino prende posizione rispetto al sapere, alla scuola, alla famiglia, alla Legge.

Come scrive Luisella Brusa in I disturbi dell’Apprendimento (Quodlibet, 2024), occorre spostare lo sguardo “dall’intervento riparativo al riconoscimento del soggetto”, superando una logica normalizzante e aprendo a una clinica del legame con il sapere.

Dislessia: inciampare per non cedere

Dietro la lentezza o l’errore nella lettura può nascondersi una forma di resistenza simbolica. Per alcuni bambini, leggere bene non è solo una competenza tecnica, ma può significare sottomettersi al sapere dell’Altro. Gli errori diventano così modi di difendersi, di prendere distanza da un comando vissuto come troppo intrusivo.

Disortografia: l’errore come segno soggettivo

Molti bambini conoscono le regole ortografiche, ma continuano a violarle con regolarità. L’errore si ripete come una firma, un gesto che afferma la propria differenza, specie in contesti familiari dove dominano il perfezionismo o il confronto con fratelli “migliori”. L’errore diventa allora un modo per dire: non sarò come vi aspettate.

Disgrafia: il corpo che resiste alla scrittura

Scrivere implica lasciare che il corpo sia attraversato dal linguaggio. Ma in alcuni bambini la scrittura si inceppa: la mano si irrigidisce, il tratto è spezzato, il gesto diventa faticoso. Questo può indicare una difficoltà di separazione, una resistenza a lasciar passare il significante attraverso il corpo senza produrre disagio o godimento eccessivo.

Discalculia: il numero come segno di separazione

Il numero, nella teoria lacaniana, è collegato alla Legge, alla funzione paterna, alla possibilità di separarsi. Alcuni bambini rifiutano il numero, la tabellina, il calcolo, senza apparenti motivi cognitivi. A volte ciò avviene in contesti dove il legame con la madre o l’ambiente familiare è ancora troppo fusivo: il numero diventa allora un simbolo della separazione non tollerata.

Conclusione: il DSA come espressione soggettiva

Guardare ai DSA come strutture sinthomatiche significa non ridurli a malfunzionamenti, ma coglierli come risposte creative. La psicoanalisi non si propone di correggere l’errore, ma di accompagnare il soggetto a costruire un rapporto sostenibile e singolare con il sapere.

Il disturbo diventa così un punto di partenza, non un punto da eliminare. È lì che si annida un desiderio da ascoltare.

Per approfondire

• Lacan, J. (1975-76). Il Seminario. Libro XXIII. Il sinthomo. Einaudi
• Brusa, L. (2024). I disturbi dell’Apprendimento. Prospettive psicoanalitiche e dispositivi pedagogici. Quodlibet
• Maleval, J.-C. (2012). Il bambino autistico e la sua scrittura. Astrolabio
• Recalcati, M. (2007). L’uomo senza inconscio. Raffaello Cortina
• Cosenza, G. (a cura di). (2018). La clinica dei disturbi dell’apprendimento. FrancoAngeli

✨ Dietro ogni “errore”, un soggetto in cerca di parola.

La Polis tra Neoliberismo e Comunitarismo: democrazia critica e resistenza del soggetto

 

Nel XXI secolo, la democrazia si trova stretta tra due forze simboliche di grande potenza: da un lato il neoliberismo, che dissolve progressivamente i legami sociali attraverso l'individualizzazione estrema e la razionalità economica totalizzante; dall'altro, il neocomunitarismo identitario, che risponde a questa dissoluzione con forme di chiusura, risentimento e difesa identitaria. In questo scenario complesso, si rende sempre più necessario pensare e praticare una democrazia critica, capace di accogliere la tensione tra queste due tendenze e di custodire la complessità del soggetto.

Il neoliberismo, che ha segnato l'ordine globale sin dagli anni Ottanta, ha prodotto ingiustizie profonde e durature. Il suo principio guida è la trasformazione di ogni ambito della vita in mercato: lavoro, scuola, cura, cultura. Il soggetto è spinto a pensarsi come imprenditore di se stesso, responsabile unico del proprio destino. Questa ideologia, che all'apparenza promette libertà, finisce per generare precarietà, solitudine e colpa. Le istituzioni pubbliche, debolite o privatizzate, non riescono più a sostenere i legami simbolici che strutturano la vita collettiva.

Di fronte a questa frattura, molti gruppi sociali reagiscono riscoprendo la forza dell'appartenenza: religiosa, etnica, nazionale o culturale. È il campo del neocomunitarismo identitario, che si esprime in forme diverse: dai fondamentalismi religiosi ai nazionalismi sovranisti, fino a movimenti comunitari chiusi e oppositivi. Queste forme rispondono a un bisogno reale di protezione, ma lo fanno spesso irrigidendo il simbolico, trasformando la differenza in minaccia, il confine in muro.

Eppure, il comunitarismo non è necessariamente regressivo. Se riconosciuto e accompagnato, può trasformarsi in comunitarismo critico: una forma di legame che mantiene la memoria, la cura e l'appartenenza, ma le apre al confronto, alla pluralità e alla responsabilità. Non più comunità identiche a sé stesse, ma comunità che riflettono sul proprio fondamento simbolico, che interrogano il proprio rapporto con l'altro.

È qui che la psicoanalisi ha molto da dire. Lacan ha mostrato come il soggetto sia sempre diviso, marcato dalla mancanza, e come ogni identificazione sia, al tempo stesso, necessaria e fittizia. Il soggetto ha bisogno di un significante padrone (S1) per stabilire la propria posizione, ma non coincide mai pienamente con esso. Questo scarto è il luogo stesso del desiderio e della libertà. La psicoanalisi, allora, non nega il bisogno di comunità, ma lo attraversa, lo decifra, ne svela le rigidità e le aperture possibili.

Nel lavoro clinico, educativo e sociale, vediamo ogni giorno soggetti presi tra la solitudine neoliberale e l'abbraccio soffocante dell'identità. Giovani, migranti, lavoratori precari cercano senso, ascolto, legame. La psicoanalisi può offrire uno spazio di parola in cui queste tensioni siano rese dicibili, in cui il soggetto sia riconosciuto nella sua irriducibile singolarità, ma anche nella sua iscrizione in un legame.

In questo orizzonte, la democrazia critica si presenta non come un semplice sistema procedurale, ma come forma simbolica della mediazione. Essa accoglie il conflitto senza volerlo eliminare, riconosce la differenza senza gerarchizzarla, apre spazi in cui i soggetti e le comunità possano articolare la propria voce. Quando la democrazia incontra forme di comunitarismo critico, si aprono esperienze concrete di "polis": spazi dove la cittadinanza non è solo appartenenza giuridica, ma partecipazione reale, cura del bene comune, costruzione di senso condiviso.

Possiamo citare come esempi:

• Il terzo settore e le reti dei commons, che creano legami solidaristici nel cuore dell'economia;
• il municipalismo democratico di Porto Alegree, Barcellona, Parigi, Napoli e altre città europee, che tenta di radicare la democrazia nella vita quotidiana;
• alcune esperienze di scuola popolare e di pedagogia radicale, dove il sapere diventa condivisione e liberazione.
• Reti di mutuo soccorso nate in contesti urbani come Barcellona che hanno rafforzato comunità solidali, mentre la mediazione interculturale è attiva in città multiculturali come Parigi e Napoli. 
• Piattaforme di economia collaborativa e gruppi di auto-aiuto diffusi in questi contesti testimoniano nuove forme di legame sociale e partecipazione.

Questi esempi non sono modelli da imitare, ma segni che un altro incontro è possibile. Un incontro tra libertà e legame, tra differenza e appartenenza, tra soggetto e comunità. In questo senso, la democrazia critica può anche diventare comunitarismo critico: non negazione della comunità, ma suo attraversamento riflessivo, simbolico, aperto.

Lavorare per la democrazia oggi significa resistere alla doppia disumanizzazione del mercato e dell'identità chiusa. Significa difendere lo spazio della parola, del conflitto simbolico, del desiderio. Significa affermare che il soggetto non è mai del tutto inglobabile, né dal capitale, né dalla tribù. Ma anche che il soggetto non è mai solo: ha bisogno di luoghi, riti, nomi, legami.

Ecco allora il compito: trasformare la polis in uno spazio in cui soggetti e comunità possano non solo esistere, ma significare. In cui la psicoanalisi non sia un sapere separato, ma una pratica della parola e dell'ascolto capace di illuminare le faglie della contemporaneità.

Bibliografia sintetica

• Brown, W. (2019). La fine della democrazia?. Einaudi.
• Brague, R. (2009). Il futuro dell'Occidente. Cantagalli.
• Lacan, J. (1964). Il seminario. Libro XI: I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi. Einaudi.
• Nancy, J.-L. (2000). Essere singolare plurale. Einaudi.
• Mouffe, C. (2005). Sulla politica. Democrazia e antagonismo nel capitalismo globale. Meltemi.
• Taylor, C. (1994). Radici dell'io. Feltrinelli.
• Zizek, S. (2008). Vivere alla fine dei tempi. Ponte alle Grazie.
• Butler, J. (2004). Vite precarie. Meltemi.
• Han, B.-C. (2022). La crisi della narrazione. Einaudi.

Il vuoto nella pratica istituzionale: un'etica dell'attesa

1. Il vuoto come esperienza concreta nei servizi

Nel lavoro quotidiano nei servizi socio-sanitari ed educativi, il vuoto si presenta come esperienza concreta: momenti di sospensione, inattività, silenzio. Pause improvvise nel ritmo istituzionale, tempi morti tra un’attività e l’altra, assenze che sembrano pesare sull’atmosfera. Talvolta, questi vuoti sono vissuti come errori da colmare, falle nel dispositivo da riparare. Eppure, se ci si sottrae alla logica dell’efficienza immediata, si può riconoscere in questi interstizi il riemergere del reale, quell’eccedenza che sfugge all’organizzazione e che interroga profondamente la nostra posizione etica di operatori.

2. Vuoto, desiderio e mancanza nel soggetto

La psicoanalisi lacaniana ci invita a un'altra lettura: il vuoto non è assenza di senso, ma condizione strutturale del desiderio. Il soggetto umano si costituisce attorno a una mancanza originaria – il manque-à-être – che non va colmata, ma riconosciuta e sostenuta. Lacan afferma che “non c’è atto simbolico se non nel vuoto” (Seminario V): è nel vuoto che può emergere un nuovo significante, un atto soggettivo. In questa luce, i momenti “vuoti” nel lavoro educativo o terapeutico non sono da eliminare, ma da abitare con rispetto.

3. Il disagio degli operatori di fronte al vuoto

Nelle équipe, il vuoto mette spesso in crisi l’identificazione con un ideale di efficienza e di progettazione continua. L’operatore che si confronta con un’utenza silenziosa, apatica, non cooperante, può sentirsi inutile o inadeguato. Il rischio è la reazione ansiosa: colmare subito, agire, riempire. Ma questa risposta rischia di negare il tempo del soggetto e l’opportunità del desiderio. È necessario uno spostamento: dalla prestazione alla presenza, dalla fretta al rispetto per il tempo logico del soggetto.

4. Il tempo logico e l’attesa significativa

Lacan distingue il tempo cronologico da quello logico: il soggetto non si costituisce nel tempo lineare, ma attraverso rotture, sospensioni, atti. L’etica istituzionale che accoglie questa logica può offrire spazi dove il tempo del soggetto sia rispettato, e dove il desiderio possa articolarsi senza essere spinto o ridotto a bisogno. È la capacità di attendere senza esigere che rende fecondo un incontro. L’operatore che sa attendere senza forzare assume una posizione prossima a quella dell’analista.

5. Esempi clinici e quotidianità del vuoto

Pensiamo a un adolescente in un centro educativo che non partecipa alle attività, rifiuta ogni dialogo, sembra non volere nulla. La tentazione è quella di “fare qualcosa”: organizzare, intervenire, proporre. Ma può essere proprio l’assenza di intervento diretto, il rispetto per quel ritiro, a creare uno spazio dove qualcosa accada. Un giorno, forse, quel ragazzo chiede una musica, una frase, uno sguardo: in quel momento il soggetto ha occupato il vuoto con un proprio gesto.

6. Il vuoto come occasione di soggettivazione

Come ricorda Massimo Recalcati nella sua Clinica del vuoto, è nell’assenza dell’Altro che garantisce – nel tempo in cui il grande Altro si mostra mancante – che può emergere la soggettività autentica. Non si tratta di abbandono, ma di sostegno non intrusivo. Il vuoto non è il nulla, ma il luogo potenziale dove il soggetto può produrre un atto proprio, non imposto, non eterodiretto. Anche nelle riunioni d’équipe, momenti di disorientamento o sospensione progettuale possono divenire, se ben accolti, spazi di elaborazione collettiva e di ripensamento dell’azione.

7. Etica della presenza e clinica dell’inconsistenza

Questa pratica del vuoto richiede una trasformazione della posizione dell’operatore: non più colui che offre sempre senso, ma colui che sa sostenere l’inconsistenza del sapere. Una presenza che non pretende, che non chiude, che non anticipa. Si tratta, in termini lacaniani, di “occupare il posto dell’oggetto a”, ovvero sostenere la mancanza dell’Altro senza volerla saturare. Questo è il vero atto clinico, che riguarda tanto l’istituzione quanto la relazione uno per uno.

8. Conclusione: una politica della mancanza

In un tempo istituzionale dominato dalla logica dell’efficienza, accogliere il vuoto è un gesto clinico e politico. È un’etica dell’attesa, della presenza non saturante, della fiducia nel tempo soggettivo. Il vuoto, lungi dall’essere un fallimento, è ciò che rende possibile l’invenzione, la parola, l’atto. È lì che può emergere il soggetto, con il proprio tempo, la propria voce, la propria mancanza.

Bibliografia

• Lacan, J. (1957-58). Il Seminario. Libro V. Le formazioni dell’inconscio. Torino: Einaudi.
• Lacan, J. (1966). Scritti. Torino: Einaudi.
• Recalcati, M. (2010). Clinica del vuoto. Milano: Raffaello Cortina.
• Heidegger, M. (1927). Essere e tempo. Milano: Longanesi.
• Fink, B. (1995). The Lacanian Subject. Princeton University Press.

Il disagio nella famiglia contemporanea

1. Introduzione: famiglia e disagio oggi

Oggi la famiglia è uno degli spazi dove più si manifesta il disagio psichico di bambini e adolescenti. Il cambiamento dei ruoli tradizionali e la perdita di punti di riferimento chiari hanno reso il contesto familiare più fragile e confuso. Spesso si passa da una trasmissione di desideri e valori a un ambiente fatto di attese, pressioni e incomprensioni.

La psicoanalisi lacaniana ci offre una chiave per comprendere queste trasformazioni: tutto ruota attorno al Nome-del-Padre, al significante, e al modo in cui il desiderio si trasmette tra le generazioni.

2. Il declino del Nome-del-Padre

Jacques Lacan, già negli anni ’60, parlava del declino della funzione paterna. Questo non significa l’assenza del padre in senso fisico, ma la crisi della funzione simbolica che introduce la legge, il limite, la separazione.

Spesso oggi:

• il padre non è più percepito come punto di riferimento simbolico;
• la madre occupa tutto lo spazio relazionale, parlando anche a nome del padre, ma senza quel terzo che dovrebbe dividere e strutturare.

🧩 Esempio: nelle famiglie dove il padre è fisicamente presente ma non prende posizione simbolica, la madre può diventare troppo presente, troppo coinvolta. Il figlio rischia di diventare il suo unico oggetto d’interesse, impedendo la sua autonomia.

3. Madre desiderante o madre “tutta”

Lacan distingue tra:

• la madre del desiderio, che lascia spazio al figlio per crescere e separarsi;
• la madre “tutta”, che gode del figlio e non lo lascia andare.

In quest’ultimo caso, il figlio non trova uno spazio per sé, e può sviluppare sintomi ansiosi, depressivi o comportamenti oppositivi.

🧩 Esempio: un ragazzo in adolescenza che non riesce a uscire di casa, ad avere amici, o a separarsi dalla madre: è come se vivesse ancora dentro un legame simbiotico che non si è mai spezzato.

4. Nuove famiglie, nuove funzioni

Famiglie omogenitoriali, ricostituite, monogenitoriali… Oggi le forme familiari sono molte, ma ciò che conta per lo sviluppo di un soggetto non è la forma, bensì la funzione. Ci deve essere qualcuno che sostenga il limite, che rappresenti la legge, che permetta la separazione.

🧩 Esempio: in una coppia omogenitoriale, se uno dei due genitori sa sostenere la mancanza, il limite, e non invade lo spazio del figlio, può garantire una struttura simbolica efficace.

5. Quando il padre reale prende il posto del simbolico

Quando manca la funzione paterna simbolica, può emergere un padre reale: autoritario, assente, o seduttivo. È ciò che Lacan chiama il padre che gode – non colui che introduce la legge, ma che mette in scena il proprio desiderio senza limite.

🧩 Esempio: padri che fanno a gara con i figli adolescenti, che li trattano da amici o da rivali, che non pongono limiti ma vogliono essere “complici”: questo genera confusione e spesso angoscia.

6. Effetti sul piano educativo e clinico

Tutto ciò si traduce in bambini e ragazzi che:

• non accettano limiti, ma li cercano in modo disperato;
• manifestano sintomi come acting out, scoppi di rabbia, o ritiro sociale;
• si attaccano agli educatori come a figure genitoriali sostitutive.

🧩 Esempio: nei servizi per minori, si incontrano spesso ragazzi che mettono alla prova gli adulti, spingendo i limiti, cercando un "no" che a casa non hanno mai ricevuto.

✅ Conclusione

La psicoanalisi ci insegna che non è la presenza fisica dei genitori a fare la differenza, ma la capacità di occupare certe funzioni simboliche: desiderare il figlio, lasciarlo andare, introdurre il limite, aprire uno spazio di parola.

Solo così si può uscire dalla simbiosi, dalla confusione, e offrire al soggetto una via per esistere nel legame con gli altri, senza perdere se stesso.

📚 Bibliografia essenziale

Opere di Jacques Lacan

• Seminario XVII: Il rovescio della psicoanalisi
• Seminario XX: Encore
• J.-A. Miller, Il posto dell’insegnamento di Lacan nella storia della psicoanalisi
• M. Recalcati, Il complesso di Telemaco (2007); Le mani della madre (2011)

✨ Per capire davvero cosa succede oggi nelle famiglie, bisogna ascoltare i legami, i desideri, e soprattutto il posto lasciato alla parola e alla separazione.

Cambiare il mondo senza prendere il potere: Zapatismo, desiderio e soggettivazione politica in chiave psicoanalitica

Cambiare il mondo senza prendere il potere. Zapatismo, desiderio e soggettivazione politica in chiave psicoanalitica

Introduzione

Il movimento zapatista, emerso nel 1994 nel Chiapas, ha rappresentato una rottura simbolica e politica con i paradigmi rivoluzionari tradizionali. Il suo rifiuto esplicito di "prendere il potere" e la pratica del "comandare obbedendo" offrono un'occasione unica per una lettura psicoanalitica della soggettivazione politica, del desiderio collettivo e della funzione dell'Altro. Questa lettura, ispirata alla teoria lacaniana, permette di comprendere il carattere rivoluzionario dello zapatismo non come presa del potere statuale, ma come trasformazione del legame sociale. Tuttavia, questa proposta etico-politica, pur profondamente innovativa, presenta limiti rilevanti quando confrontata con le sfide materiali e simboliche della contemporaneità.

1. Il soggetto politico tra mancanza e desiderio

In psicoanalisi il soggetto non è un'entità compatta ma divisa ($), costitutivamente mancante. Il desiderio non nasce da un bisogno, ma dall'incontro con l'Altro e dal fallimento di ogni soddisfazione piena. Lo zapatismo, nel rifiuto della conquista del potere centrale, sembra assumere questo carattere strutturalmente mancante del desiderio rivoluzionario, spostandolo dal piano del potere sull'altro al piano dell'apertura all'altro. "Camminare domandando" è una forma politica del desiderio: non voler colmare la mancanza con un potere, ma farne il motore del processo collettivo. Tuttavia, come nota Zizek, il rischio di una politica del desiderio priva di mediazione istituzionale è quello di cadere in una forma di impotenza sublimata, dove il desiderio stesso viene feticizzato a scapito dell'efficacia storica.

2. Il potere come significante padrone (S1)

Lacan individua nel significante padrone (S1) il fondamento simbolico del discorso del potere. Le rivoluzioni moderne hanno spesso sostituito un S1 con un altro (il re con il popolo, il capitale con il partito), senza modificare la struttura stessa del discorso. Lo zapatismo, al contrario, rifiuta di incarnare un nuovo S1. La sua struttura politica orizzontale, la pluralità dei soggetti e delle parole, il rifiuto della centralizzazione sono tutti tentativi di evitare la riemersione del discorso del padrone. Tuttavia, Laclau ha evidenziato che ogni articolazione politica richiede un momento di condensazione simbolica, un significante vuoto capace di unificare le domande eterogenee. Il rifiuto dello S1, se radicale, rischia di impedire la costruzione di un'egemonia contro-egemonica.

3. Comandare obbedendo: sovversione dell'Altro

"Comandare obbedendo" è una formula che disinnesca la verticalità del comando. Il capo non è l'Uno che sa, ma colui che risponde. L'autorità è ridotta a funzione simbolica, temporanea, legata al riconoscimento della comunità. Qui il soggetto politico non è rappresentato, ma articolato: si apre uno spazio di enunciazione dove l'autorità diventa funzione dell'ascolto. Questo può essere paragonato al discorso dell'analista, dove il sapere non è imposto ma evocato, emergente. Tuttavia, Badiou ha criticato le forme di democrazia radicale che rinunciano a ogni forma di decisione sovrana, vedendo in esse un rischio di dispersione: senza un Evento che imponga un nuovo ordine simbolico, il rischio è che la politica si dissolva nel sociale.

4. Il noi che include il diverso: identità molteplice

Lo zapatismo parla di un "noi" che non si chiude nell'identità ma che include la differenza. Il "nosotros" zapatista è il luogo simbolico dove il soggetto può esistere senza essere ridotto all'identico. È una politica del soggetto diviso, in cui il legame non è dato dalla somiglianza, ma dall'apertura all'inassimilabile. In termini psicoanalitici, si tratta di un "noi" che assume la castrazione simbolica e non cerca di riempirla con un Uno totalizzante. Pavón-Cuéllar, nella sua lettura critica della psicoanalisi latinoamericana, sottolinea l'importanza di non proiettare su questi "noi" locali un'immagine idealizzata o mitica del soggetto rivoluzionario: il rischio è quello di riprodurre inconsciamente una funzione dell'Altro coloniale, anche se apparentemente decostruita.

5. Il tempo dell'attesa e la soggettivazione come processo

Lo zapatismo non ha fretta di vincere. Rifiuta le logiche dell'accelerazione rivoluzionaria. Il tempo è il tempo dell'altro, del processo, della trasformazione soggettiva. Come in analisi, dove il tempo logico non coincide con il tempo cronologico, anche la rivoluzione zapatista procede per atti simbolici, interruzioni, retroazioni, elaborazioni collettive. Non c'è un fine, ma una direzione: quella dell'emancipazione soggettiva e comunitaria. Tuttavia, questa temporalità rischia di restare impolitica se non viene articolata con una strategia che tenga conto dei dispositivi di potere globali: come sottolinea Zizek, la sospensione dell'atto sovrano può diventare complicità con lo stato delle cose se non attraversa l'ordine simbolico con un taglio.

Conclusione: una rivoluzione etica con limiti strategici

Lo zapatismo rappresenta un esempio vivente di quella che Lacan avrebbe chiamato un'etica del desiderio. Non si tratta di abolire il potere, ma di sottrarsi alla sua cattura immaginaria. Non si tratta di eliminare il significante padrone, ma di ridurne gli effetti, di renderlo reversibile, temporaneo, attraversabile. In questo senso, lo zapatismo è una rivoluzione simbolica: non per prendere il potere, ma per trasformare il legame sociale.

Tuttavia, come notano diversi critici (Zizek, Laclau, Badiou, Pavón-Cuéllar), la rinuncia al potere può tradursi in una rinuncia alla trasformazione reale delle strutture materiali. L’esperienza zapatista mostra i limiti di una politica del desiderio quando non è sostenuta da una riflessione sul simbolico e sul reale della violenza sistemica. Forse la sfida, oggi, è quella di tenere insieme etica del desiderio e costruzione di istituzioni emancipative.

Bibliografia essenziale

• Jacques Lacan, Il seminario. Libro XVII: Il rovescio della psicoanalisi, Einaudi
• John Holloway, Cambiare il mondo senza prendere il potere, Alegre
• Subcomandante Marcos, Ya basta!, Feltrinelli
• Enrique Dussel, 20 tesi di politica, Castelvecchi
• Cornelius Castoriadis, L’istituzione immaginaria della società, Einaudi
• Gloria Muñoz Ramírez, EZLN: el fuego y la palabra, Ediciones La Jornada
• Miguel Benasayag, L’epoca delle passioni tristi, Feltrinelli
• Frantz Fanon, I dannati della terra, Einaudi
• Ian Parker e David Pavón-Cuéllar, Lacan, Discourse, Event: New Psychoanalytic Approaches to the Political, Routledge
• Slavoj Zizek, Meno di niente, Ponte alle Grazie
• Ernesto Laclau, La ragione populista, Laterza
• Alain Badiou, L'ipotesi comunista, Ponte alle Grazie 

Il potere di generare: leadership diffusa e soggettività sociale in trasformazione

📌 Abstract

L’articolo propone una riflessione critica sulla leadership generativa come forma emergente di soggettivazione collettiva nel lavoro contemporaneo, con particolare attenzione al terzo settore e al sindacalismo critico. In un contesto segnato dalla crisi del management tradizionale e dalla trasformazione delle istituzioni del lavoro, emergono pratiche di leadership distribuita che non si fondano sul comando, ma sulla capacità di attivare, sostenere e accompagnare processi generativi di senso e cooperazione. Attraverso una lettura che integra contributi teorici della psicologia sociale, della filosofia politica e della psicoanalisi lacaniana, l’articolo indaga i nodi critici e le potenzialità di queste esperienze, portando esempi tratti dal mondo del lavoro sociale e dei movimenti sindacali di base.

1. Introduzione: una crisi simbolica e organizzativa del lavoro

Nel cuore della crisi del capitalismo cognitivo e dell’economia delle piattaforme, il lavoro appare attraversato da una duplice contraddizione: da un lato la crescente frammentazione dei diritti e dei legami professionali; dall’altro, il riemergere di pratiche comunitarie, collaborative e politicamente consapevoli, che interrogano il modello dominante di leadership come puro esercizio di comando e controllo.

Come osservano Bonomi e Masiero (2020), nella società post-fordista emergono nuove soggettività che non si lasciano più organizzare secondo schemi gerarchici rigidi, ma richiedono forme di riconoscimento e partecipazione che valorizzino l’esperienza e l’iniziativa. La nozione di "leadership generativa" (Magatti, 2022) permette di leggere questi fenomeni in chiave trasformativa, come processi in cui non si trasmette solo potere, ma si produce soggettività, senso, e legami nuovi.

2. Cos’è la leadership generativa

La leadership generativa è un concetto emerso per indicare una forma di guida che non si limita a gestire o motivare, ma che attiva spazi di senso condiviso, di innovazione sociale e di trasformazione reciproca. Magatti (2022) parla di una leadership che "non si impone ma dispone", che ha la capacità di generare contesti e possibilità più che di esercitare controllo.

Questa forma di leadership è spesso situata e diffusa, come notano Pearce & Conger (2003), che la descrivono come "shared leadership", cioè una funzione che può emergere collettivamente e che si sviluppa lungo relazioni orizzontali, non necessariamente vincolata a ruoli o gerarchie formali. È una funzione che può emergere in momenti critici, o in modo rotante, come nei gruppi cooperativi o nei collettivi sindacali.

3. Lacan, il desiderio e la funzione del vuoto nella leadership

Jacques Lacan ha mostrato come ogni struttura del potere sia anche una struttura del desiderio. Il significante-padrone (S1) non è solo comando, ma ciò che organizza il discorso e orienta il desiderio collettivo (Lacan, 1981). Quando il comando manageriale perde legittimità simbolica, la funzione del leader non può più consistere nell’imposizione di norme, ma nel sostenere spazi vuoti in cui possano emergere soggettività.

Come suggerisce il Lacan del Seminario XI (1975), il desiderio si sostiene su un vuoto strutturale, e dunque anche la funzione del leader può essere interpretata come custodia di uno spazio simbolico generativo, e non come occupazione autoritaria. Questo è ciò che accade in molte esperienze del terzo settore e del sindacalismo critico, dove l’autorità si reinventa come ascolto radicale e messa in questione reciproca.

4. Due casi esemplari

4.1. Un collettivo educativo in area metropolitana

In una cooperativa sociale impegnata nell’accoglienza di famiglie migranti, l’équipe educativa ha rifiutato una struttura gerarchica rigida, scegliendo di ruotare la funzione di coordinamento tra i vari educatori. Si è trattato di una leadership "distribuita" e "non delegata" (Pearce & Conger, 2003), dove la capacità di guidare è emersa dall’esperienza e dalle relazioni.

Il risultato è stato un gruppo più coeso, capace di proporre innovazioni anche rischiose, rafforzando il senso di appartenenza e di responsabilità collettiva. È emersa una leadership generativa, che ha attivato soggettività senza fondarsi sul potere formale.

4.2. Un’assemblea sindacale di base nei servizi pubblici

In una grande città del Nord Italia, un gruppo di operatori sociosanitari, educatori e tecnici precari ha dato vita a un’assemblea intersettoriale, ispirata a pratiche mutualistiche. L’assenza di una figura fissa di portavoce ha favorito l’emergere di competenze multiple: comunicazione, lettura normativa, organizzazione dal basso.

Questa modalità ha permesso l’attivazione di nuove soggettività politiche, in linea con quanto afferma Giorgi (2022): "il lavoro che resiste non è solo quello che rivendica, ma quello che produce legami e senso". La leadership, in questi contesti, è funzione relazionale e generativa, più che gerarchica o rappresentativa.

5. Soggettività generativa e sindacalismo critico

Il sindacalismo critico — che comprende esperienze autonome, di base e anche talune trasformazioni interne alla rappresentanza tradizionale — rappresenta un terreno fertile per forme di leadership generativa. Giorgi (2022) parla di una "politica della cooperazione situata" che produce leadership relazionali e temporanee.

In questo contesto, il ruolo del leader non è comandare o rappresentare, ma connettere, tradurre, ascoltare, stimolare. Come affermano Carli e Paniccia (2003), è nell’analisi della domanda collettiva che può emergere una funzione generativa del coordinamento, al servizio di processi partecipativi.

6. Conclusioni

In un’epoca in cui il modello organizzativo tradizionale è sempre più inefficace, la leadership generativa si configura come pratica trasformativa. Nei contesti del terzo settore e nel sindacalismo critico, essa rompe la logica verticale del potere e propone un’altra visione: quella del potere di generare, del potere di sostenere vite e legami, e non solo performance.

Come nota Dejours (2009), "il lavoro contiene una dimensione di verità" che non può essere catturata dalla sola logica dell’efficienza. La leadership generativa custodisce questa verità, promuovendo spazi di parola, ascolto e trasformazione reciproca.

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📚 Bibliografia

• Bonomi, A. & Masiero, M. (2020). La società circolare. DeriveApprodi.
• Carli, R. & Paniccia, R.M. (2003). Psicologia della partecipazione. FrancoAngeli.
• Dejours, C. (2009). La banalità dell’ingiustizia sociale. Raffaello Cortina.
• Giorgi, C. (2022). Il lavoro che resiste. Manifestolibri.
• Lacan, J. (1975). Il seminario. Libro XI: I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi. Einaudi.
• Lacan, J. (1981). Il seminario. Libro XVII: Il rovescio della psicoanalisi. Einaudi.
• Magatti, M. (2022). Generare libertà. Accedere al futuro. Feltrinelli.
• Mazzoleni, G. (2023). Leadership generativa. Oltre il management tradizionale. Vita e Pensiero.
• Pearce, C. L. & Conger, J. A. (2003). Shared Leadership: Reframing the Hows and Whys of Leadership. SAGE.
• Sandri, G. (2018). Fare cooperazione oggi. Edizioni Gruppo Abele.