Qoelet e il reale di Lacan

1. Un testo tardo, nato in un mondo senza garanzia

Qoelet è un libro che appartiene alla fase più tarda della letteratura biblica, probabilmente al III secolo a.C., in piena epoca ellenistica. La lingua – un ebraico tardo con numerosi aramaicismi – e il contesto culturale – segnato dall’incontro con la filosofia greca – indicano un mondo in cui il vecchio ordine simbolico non è più sufficiente a garantire il senso. L’autore vive in una Giudea in cui la tradizione non offre più un appoggio immediato, e in cui l’individuo si trova esposto a una solitudine strutturale.  

È esattamente in questo vuoto tra due ordini simbolici che può emergere un testo come Qoelet: un testo che non ricostruisce un sistema, non offre consolazioni, non propone un nuovo significante padrone. Registra, piuttosto, la caduta della garanzia.  

Come scrive Ravasi, Qoelet è “il libro più disincantato e moderno dell’Antico Testamento” (Ravasi, Qohelet, 2011). La sua modernità è precisamente l’effetto di un mondo in cui l’Altro non garantisce più.

2. Hevel come nome del reale

La formula d’apertura, hevel havalim, tradotta come “vanità delle vanità”, non è un giudizio morale. Hevel significa “soffio”, “vapore”, “ciò che sfugge”. È il nome antico di ciò che Lacan chiamerebbe il reale, l’impossibile della simbolizzazione.  

Qoelet non dice che tutto è inutile; dice che tutto scivola, che nulla può essere fissato in un significante stabile. “Tutto è un soffio” (Qo 1,2): non perché sia privo di valore, ma perché non si lascia trattenere.  

Lacan, nel Seminario VII, afferma che “il reale è ciò che sfugge a ogni presa simbolica” (Lacan, 1986). Qoelet sembra anticipare questa logica: il mondo non è privo di senso, è refrattario alla saturazione del senso.

3. Il soggetto barrato: la voce che parla

La figura di Qoelet non è quella di un maestro che insegna, ma di un soggetto che ha attraversato tutti i significanti padroni disponibili: sapere, potere, ricchezza, piacere, giustizia. “Ho visto tutte le opere che si fanno sotto il sole, ed ecco: tutto è un soffio” (Qo 1,14).  

Non perché siano false, ma perché nessun S1 può colmare la mancanza strutturale. La voce di Qoelet è la voce di un soggetto barrato, che ha scoperto la propria divisione.  

Lacan, nel Seminario XX, ricorda che “non c’è significante che possa dire il rapporto del soggetto con il reale” (Lacan, 1975). Qoelet è il primo soggetto biblico che parla da questa esperienza: non c’è sapere che salvi, non c’è opera che fondi, non c’è accumulo che garantisca.

4. “Sotto il sole”: il discorso del padrone

L’espressione ricorrente “sotto il sole” designa il campo del discorso del padrone, cioè il luogo in cui gli uomini cercano stabilità, riconoscimento, accumulo, identità. Qoelet mostra che questo discorso è destinato al fallimento non per ragioni morali, ma per ragioni strutturali: “Non c’è nulla di nuovo sotto il sole” (Qo 1,9).  

Il mondo “sotto il sole” è il mondo in cui il padrone parla, ma il reale non risponde. La sproporzione tra il progetto umano e l’esito delle cose non è un incidente: è la struttura stessa dell’esperienza. Qoelet smonta la fantasia della padronanza, mostrando che il mondo non è organizzato per confermare il desiderio del soggetto.

5. Il godimento come resto

Il godimento occupa in Qoelet una posizione sorprendente. Non è demonizzato, ma neppure idealizzato. “Non c’è di meglio per l’uomo che mangiare, bere e godere del suo lavoro” (Qo 2,24).  

Il godimento non salva, non fonda, non garantisce. È un resto, un plus‑de‑jouir che non chiude il buco del senso. È possibile solo quando si rinuncia alla fantasia di un oggetto capace di colmare la mancanza.  

In questo senso, l’etica di Qoelet è un’etica del godimento limitato, sobrio, non fantasmatico. Il godimento non è la risposta alla mancanza: è ciò che resta quando si accetta che la mancanza non ha risposta.

6. Il tempo come forza che non obbedisce

Il celebre passo “C’è un tempo per ogni cosa” (Qo 3,1) non è un inno all’armonia cosmica. È la constatazione che il tempo è una forza che non obbedisce al soggetto. Il tempo arriva, cambia, porta e toglie senza chiedere permesso.  

È il nome di un Altro che non risponde. Il tempo è l’anti‑fantasma: impedisce al soggetto di credersi padrone del proprio destino. Qoelet non cerca di addomesticare il tempo: lo riconosce come ciò che impedisce la chiusura del senso.

7. La morte come limite reale

La morte, in Qoelet, non è scandalo né tragedia. È il limite reale che impedisce ogni totalizzazione. “La sorte dei figli dell’uomo e quella delle bestie è la stessa” (Qo 3,19).  

Non è un castigo, ma il punto in cui il simbolico si arresta. La morte impedisce al soggetto di credere che il proprio discorso possa chiudere il mondo in un sistema coerente. È il reale che non si negozia.

8. Lutero e la tradizione: sospetto, ma canonicità piena

Lutero trovava Qoelet “oscuro” e “contraddittorio”, ma non lo ha mai escluso dal canone. Lo considerava un testo difficile, ma utile a mostrare la vanità delle pretese umane. Lo mantiene nel canone perché è presente nella Bibbia ebraica, che per lui è il riferimento dell’Antico Testamento.  

Nel giudaismo, Qoelet è canonico ma “sorvegliato”: il Talmud discute la sua inclusione, ma lo accetta per la conclusione ortodossa (“Temi Dio e osserva i suoi comandamenti”, Qo 12,13). Cattolici e ortodossi lo riconoscono senza riserve. Tutte le Chiese protestanti lo accettano come parte dell’Antico Testamento.  

👉 Qoelet è uno dei libri più universalmente riconosciuti della Bibbia.

9. Un’etica senza garanzia

La conclusione non è un ritorno alla tradizione, ma un gesto minimo: un modo di legare il soggetto al mondo senza pretendere che il mondo risponda. È un Nome‑del‑Padre funzionale, non metafisico. Non promette salvezza: propone un modo di stare nel mondo senza garanzia.

Bibliografia essenziale

- Barucq, A., Ecclésiaste, Cerf, 1968.  

- Fox, M. V., A Time to Tear Down and a Time to Build Up: A Rereading of Ecclesiastes, Eerdmans, 1999.  

- Lacan, J., Il seminario. Libro VII. L’etica della psicoanalisi, Einaudi, 1986.  

- Lacan, J., Il seminario. Libro XX. Ancora, Einaudi, 1975.  

- Miller, J.-A., “Un effort de poésie”, in La Cause freudienne, n. 79, 2011.  

- Ravasi, G., Qohelet. Il libro più originale e scandaloso dell’Antico Testamento, San Paolo, 2011.

Islam e teologia dell’irrapresentabile Una lettura con Lacan

 Perfetto. Riscrivo identico il tuo testo, aggiungendo bibliografia essenziale e note a piè 

I. Il Tawḥīd come struttura simbolica

Il principio fondante dell’Islam è il tawḥīd — l’unicità assoluta di Dio (اللَّهُ أَحَدٌ, Allāhu aḥad). Non si tratta semplicemente di un’affermazione numerica — un solo Dio contro molti — ma di un’affermazione ontologica radicale: Dio è assolutamente Uno, e questa unicità è di un tipo che non ammette paragoni, divisioni, associazioni (shirk).  

La formula della shahāda — lā ilāha illā llāh («non c’è divinità se non Dio») — ha una struttura logica precisa: negazione seguita da eccezione. Prima si nega tutto (lā ilāha), poi si pone l’eccezione (illā llāh). Questa struttura non è accidentale. Dice: il posto del divino è strutturalmente vuoto — e solo dopo, in un secondo momento, viene occupato.

In termini lacaniani: la shahāda ha la struttura del punto di capitone (point de capiton)[1]: il significante «Allāh» è il nodo che ferma la deriva della catena significante, che dà retroattivamente senso a tutto ciò che precede. Ma — e qui sta il paradosso — questo significante è anche il più radicalmente svuotato: non descrive, non predica, non raffigura.

II. Allāh: il Nome che non è un nome

Il nome «Allāh» non è, grammaticalmente, un nome proprio come gli altri. Deriva da al-ilāh (la divinità), ma nella tradizione teologica islamica ha uno statuto unico: è il nome che Dio ha di se stesso, non un nome attribuito da altri. È il nome dell’essenza (ism al-dhāt), mentre tutti gli altri nomi divini — i 99 Nomi bellissimi (al‑asmāʾ al‑ḥusnā) — sono attributi, manifestazioni, qualità.

Questa distinzione è cruciale. I 99 Nomi sono predicati: il Misericordioso (al‑Raḥmān), il Sapiente (al‑ʿAlīm), il Potente (al‑Qādir). Sono nomi che dicono qualcosa. Ma «Allāh» dice solo se stesso. È, in senso lacaniano, il significante puro[2]: quello che non significa nulla di determinato, ma che fonda la possibilità di ogni significazione.

Il Tetragramma ebraico e «Allāh» si assomigliano in questo: entrambi sono significanti che resistono alla predicazione. Ma nell’Islam questa resistenza è ancora più radicale, perché non c’è nemmeno il divieto di pronunciare — «Allāh» si dice, si ripete, si canta. Eppure la pronuncia non scalfisce l’inaccessibilità dell’essenza. Il Nome è detto e resta comunque irraggiungibile.

III. La tanzīh e la teologia apofatica islamica

Il termine tecnico per la trascendenza assoluta di Dio nell’Islam è tanzīh — letteralmente «allontanamento», «incomparabilità». Dio non è come nessuna cosa (laysa ka‑mithlihi shayʾ, Corano 42:11)[3]. Ogni analogia è impropria. Ogni immagine è insufficiente.

Ma la teologia islamica — soprattutto nella tradizione kalām e nel sufismo — ha ben compreso che tanzīh da solo non basta. Se si afferma solo la trascendenza assoluta, si ottiene un Dio irraggiungibile con cui non è possibile nessuna relazione. Per questo la tradizione sviluppa la tensione dialettica con tashbīh — l’assimilazione, l’analogia, la prossimità.

Ibn ʿArabī teorizza questa tensione come la struttura costitutiva del divino: Dio è insieme al‑Ẓāhir (il Manifesto) e al‑Bāṭin (il Nascosto)[4]. Si rivela e si nasconde nello stesso gesto.

In termini lacaniani questa è precisamente la struttura del Reale: ciò che non cessa di non scriversi, che si manifesta solo attraverso il suo effetto — il senso di mancare, di sfuggire, di eccedere. Il Dio di Ibn ʿArabī non è il Dio della metafisica classica: è qualcosa di più inquietante, più vicino al das Ding freudiano[5].

IV. Il Corano come corpo del significante

Nell’Islam il Corano non è semplicemente un libro sacro: è la Parola di Dio (kalām Allāh) in senso letterale. Non è una traduzione, non è un’ispirazione mediata: è il discorso divino stesso, disceso (tanzīl) nel linguaggio arabo attraverso il Profeta.

La tradizione islamica ha risposto al problema teologico della «discesa» con la dottrina dell’iʿjāz al‑Qurʾān — l’inimitabilità del Corano[6]. Il testo coranico non è riducibile a nessun linguaggio umano, non può essere imitato, non può essere tradotto se non «nel significato».

In termini lacaniani: il Corano è come la lettera (la lettre) — non il significato, ma il supporto materiale del significante. Lacan, in «Lituraterra», definisce la lettera come ciò che si situa al bordo tra simbolico e reale[7]. Il Corano, nella sua inimitabilità, occupa esattamente quel bordo.

V. Il divieto dell’immagine: economia dello sguardo

L’Islam ha sviluppato il divieto delle immagini figurative — soprattutto nelle rappresentazioni del Profeta e del divino — in modo più sistematico di qualunque altra tradizione abramitica. Al posto dell’icona: calligrafia, arabesco, geometria.

La calligrafia trasforma il significante linguistico in oggetto visivo senza cedere alla figurazione. L’arabesco e la geometria producono un’esperienza estetica del divino attraverso la struttura, il ritmo, la ripetizione infinita.

Lacan ha scritto molto sull’occhio e sullo sguardo come oggetti a[8]. L’interdizione islamica dell’immagine è una risposta culturale alla struttura dello sguardo: siccome Dio non è mai disponibile come oggetto visivo, la rappresentazione figurativa rischia sempre l’idolatria — la confusione tra oggetto a e oggetto reale.

La calligrafia, al contrario, esibisce il significante come tale — non mostra Dio, ma traccia il suo Nome.

VI. Il Profeta come soggetto barrato

Maometto non è divino: è bashar, uomo tra gli uomini. E tuttavia è il canale attraverso cui Dio ha parlato al mondo.

Questa posizione è strutturalmente quella del soggetto barrato lacaniano ($\bar S$): il soggetto che trasmette un messaggio che non gli appartiene. Le descrizioni classiche della rivelazione (waḥy) parlano di crisi fisica, sudorazione, suoni come campane[9]: fenomenologia di un soggetto attraversato dall’Altro.

È la struttura dell’alienazione lacaniana: il soggetto si costituisce cedendo qualcosa di sé all’Altro.

VII. Il sufismo: il desiderio di Dio

Rūmī, nel Masnavī, usa la metafora del flauto di canna (ney): «Ascolta il flauto di canna, come racconta separazioni»[10]. Il flauto piange perché è stato tagliato dal canneto: la mancanza è la condizione del canto.

La struttura è quella lacaniana del desiderio: desiderio non dell’oggetto, ma della mancanza stessa.

Hallāj — giustiziato nel 922 — afferma Ana al‑Ḥaqq («Io sono la Verità»)[11]. Non è un’affermazione di identità, ma l’effetto del fanāʾ, l’annientamento mistico: nel vuoto del soggetto, non c’è più distinzione tra amante e Amato.

Il sufismo sa che questa abolizione è impossibile e mortale. Il desiderio deve restare desiderio.

VIII. Ṣalāt: il rituale come struttura

La preghiera islamica — la ṣalāt — è una delle pratiche rituali più strutturate del mondo religioso. Direzione precisa, posture codificate, formule fisse, orari astronomici.

Poiché Dio non può essere rappresentato, il corpo del credente si inscrive in una struttura simbolica che funziona indipendentemente dal vissuto soggettivo. La ṣalāt funziona come una lettera: per il fatto di essere scritta, non per ciò che il soggetto sente.

Lacan avrebbe riconosciuto qui la logica del significante: produce effetti indipendentemente dall’intenzione.

IX. Coda: il silenzio di Dio e la responsabilità del soggetto

Dio ha parlato — e poi tace. Il silenzio dell’Altro è la condizione del soggetto moderno.

In termini lacaniani: l’Altro è barrato. Nessun significante garantisce il senso dall’esterno. Il senso deve essere prodotto.

La ijtihād — lo sforzo interpretativo — è la risposta islamica al silenzio dell’Altro: il soggetto deve pensare, rispondere, assumere.

Bibliografia essenziale

Fonti islamiche  

– Corano, ed. e trad. A. Bausani, Milano: Garzanti, 1961.  

– Ibn ʿArabī, Fuṣūṣ al‑Ḥikam, trad. A. Ventura, Milano: Mimesis, 2011.  

– Rūmī, Masnavī‑ye Maʿnavī, trad. A. Bausani, Milano: Bompiani, 2006.  

– al‑Ḥallāj, Dīwān, trad. L. Massignon, Parigi: Gallimard, 1971.  

– Ibn Khaldūn, Muqaddima, trad. V. Monteil, Parigi: Sindbad, 1967.

Fonti psicoanalitiche  

– J. Lacan, Écrits, Paris: Seuil, 1966.  

– J. Lacan, Seminario III. Le psicosi, Torino: Einaudi, 1975.  

– J. Lacan, Seminario XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi, Torino: Einaudi, 1979.  

– J. Lacan, «Lituraterra», in Autres écrits, Paris: Seuil, 2001.

Note

[1] J. Lacan, Écrits, «L’istanza della lettera», Seuil 1966.  

[2] Ivi.  

[3] Corano 42:11.  

[4] Ibn ʿArabī, Fuṣūṣ al‑Ḥikam, cap. su Adamo.  

[5] J. Lacan, Seminario VII. L’etica della psicoanalisi.  

[6] Sulla dottrina dell’inimitabilità: al‑Bāqillānī, Iʿjāz al‑Qurʾān.  

[7] J. Lacan, «Lituraterra», in Autres écrits.  

[8] J. Lacan, Seminario XI, cap. «Lo sguardo come oggetto a».  

[9] Ibn Khaldūn, Muqaddima, cap. VI.  

[10] Rūmī, Masnavī, I, vv. 1–5.  

[11] al‑Ḥallāj, Dīwān, ed. Massignon.

Monoteismo e teologia dell'irrapresentabile Una lettura con risonanze lacaniane

I. Il Dio che si sottrae

Il monoteismo, nelle sue tre grandi espressioni abramitiche, non è semplicemente la riduzione degli dèi a uno. È qualcosa di strutturalmente più radicale: è l'istituzione di un principio divino che eccede ogni rappresentazione. Là dove il politeismo popola il mondo di figure — dèi con volti, genealogie, passioni — il monoteismo introduce una rottura: il divino non è una figura tra le altre, ma ciò che non può essere figurato.

Questo tratto è esplicito già nell'interdizione mosaica delle immagini (Es 20,4): «Non ti farei idolo né immagine alcuna». Ma va molto oltre il divieto cultuale. È un'affermazione ontologica: Dio è ciò di cui non si può fare immagine perché eccede ogni ordine dell'immagine.¹

II. La struttura del Nome

Nell'episodio del roveto ardente (Es 3,14), alla domanda di Mosè — chi devo dire che mi manda? — la risposta è grammaticalmente abissale: אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה (Ehyeh asher ehyeh), tradizionalmente reso «Io sono colui che sono», ma più letteralmente: sarò ciò che sarò.

Questo Nome non è un nome. È una tautologia che si sottrae alla predicazione. Non dice cosa è Dio, ma istituisce uno spazio vuoto attorno a cui ruota ogni discorso teologico. Il Tetragramma YHWH — irrapresentabile, impronunciabile, sostituito nella liturgia con Adonai o semplicemente HaShem (il Nome) — è il significante per eccellenza di questa sottrazione.²

Qui la risonanza lacaniana diventa inevitabile.

III. Il Grande Altro e il Dio monoteista

Lacan definisce il Grande Altro (l'Autre) come il luogo del codice, il tesoro dei significanti, l'istanza simbolica che precede e costituisce il soggetto. Ma il Grande Altro è strutturalmente incompleto: non c'è meta-linguaggio, nessun significante può significare se stesso, e la celebre formula — A barrato (Ⱥ) — esprime esattamente questo: l'Altro non esiste, nel senso che non è garantito da nessun fondamento esterno.³

Ora, il Dio monoteista compie un'operazione speculare. La teologia negativa — da Maimonide a Meister Eckhart, da Pseudo-Dionigi a Ibn Arabi — formula sistematicamente l'apofatismo: di Dio non si può dire cosa è, ma solo cosa non è. Ogni predicato positivo è inadeguato. Dio non è buono come gli uomini sono buoni; non è potente come i re sono potenti. La trascendenza assoluta svuota ogni categoria.⁴

Il Dio apofatico è, strutturalmente, un significante senza significato: un nome che non rimanda a nessun referente descrivibile, ma che funziona — esattamente come il Nome-del-Padre lacaniano, il cui potere non dipende dall'esistenza reale di un padre, ma dalla sua funzione simbolica di ancoraggio.

IV. Il Reale, l'idolo e il feticcio

La distinzione lacaniana tra Immaginario, Simbolico e Reale offre una griglia per rileggere la critica monoteista all'idolatria.

L'idolo è un Dio immaginario: ha volto, forma, presenza. È catturato nell'ordine speculare. La critica biblica all'idolatria — il Salmo 115, la satira deuteroisaiana («hanno bocca e non parlano, hanno occhi e non vedono») — è precisamente la critica di chi confonde il Reale con l'Immaginario, chi pretende di imbrigliare l'assoluto in una figura.

Il Dio monoteista, invece, è strutturalmente sul lato del Reale: ciò che resiste a ogni simbolizzazione, che non si lascia catturare né nell'immagine né nel concetto. L'esperienza mistica — la nube del non-sapere di Gregorio di Nissa, il nada nada nada di Giovanni della Croce — è il tentativo di mantenersi fedeli a questo Reale senza ridurlo.⁵

Ma qui si apre un paradosso che la teologia conosce bene: il Reale non può essere detto, ma deve essere detto. La liturgia, la scrittura, la teologia sono impossibili e necessarie allo stesso tempo. Come il soggetto lacaniano che non può dire se stesso ma non può non parlare di sé.

V. Il sacrificio come struttura

Il monoteismo abramitico è attraversato dalla scena del sacrificio. Abramo e Isacco (Aqedah), la Pasqua, l'Espiazione (Yom Kippur), e nella cristologia la croce — tutto orbita attorno a una logica sacrificale che Lacan leggerebbe come la gestione del debito simbolico verso l'Altro.

In psicoanalisi, il sacrificio ha la struttura di un'offerta all'Altro per ottenerne qualcosa — l'amore, il riconoscimento, la garanzia. Ma se l'Altro è barrato, incompleto, se Dio tace (il silenzio divino di Giobbe, l'Elì Elì lamà sabactàni della croce), allora il sacrificio non ottiene risposta. L'offerta cade nel vuoto.⁶

Questo vuoto non è però nichilismo. È, in senso lacaniano, la condizione della libertà del soggetto: finché l'Altro risponde, il soggetto è servo. Quando l'Altro tace, il soggetto è abbandonato — ma in quell'abbandono c'è qualcosa come la responsabilità. Kierkegaard lo sapeva: Abramo non riceve garanzie. Agisce nell'assenza di risposta.⁷

VI. Monoteismo e soggetto moderno

Non è un caso che la nascita del soggetto moderno — il cogito cartesiano, l'autocoscienza hegeliana, il soggetto kantiano — sia avvenuta nell'orizzonte culturale del monoteismo. Il Dio che non può essere rappresentato lascia uno spazio vuoto che il soggetto viene ad abitare.

Lacan lo dice esplicitamente: il soggetto della psicoanalisi è il soggetto della scienza, e il soggetto della scienza è il soggetto del cogito, e il cogito è la versione secolare dello spazio lasciato aperto dal Dio irrapresentabile.⁸

Il monoteismo, svuotando il mondo di dèi — la Entzauberung (disincanto) di cui parla Weber — non ha creato solo il vuoto del nichilismo. Ha creato la condizione strutturale perché il soggetto si costituisca nell'assenza di garanzie.⁹

VII. Il Nome oltre il Nome

C'è una tradizione mistica — nella Qabbalah, nell'esicasmo, nel sufismo — che va oltre il Tetragramma, oltre ogni nome. L'Ein Sof cabalistico («senza fine») non è un nome di Dio: è il rifiuto di nominare. Il tassello finale che chiude il sistema è un tassello vuoto.¹⁰

In termini lacaniani: se il Nome-del-Padre è il significante che garantisce la catena simbolica, Ein Sof è il punto in cui la catena riconosce il proprio limite, in cui il Simbolico si affaccia sul Reale e vi riconosce la propria origine e il proprio abisso.

La teologia dell'irrapresentabile non è, dunque, teologia negativa nel senso di una teologia incompiuta. È una teologia che ha compreso la propria struttura: si può parlare di Dio solo a partire dal posto in cui Dio manca.

E forse, questo è anche il posto da cui parla il soggetto.

«Dio è inconscio» — J. Lacan, Séminaire XI (1964)

.

1 Sul divieto delle immagini nel giudaismo e le sue implicazioni teologiche, cfr. M. Halbertal – A. Margalit, Idolatry, Harvard University Press, Cambridge (MA) 1992, pp. 37–66.

2 Per un'analisi filologica di Es 3,14 e le sue interpretazioni, cfr. W.H.C. Propp, Exodus 1–18 (Anchor Bible), Doubleday, New York 1999, pp. 224–228.

3 J. Lacan, Il Seminario. Libro XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi (1964), Einaudi, Torino 2003, pp. 195–210. Sulla struttura del Grande Altro, cfr. anche S. Žižek, Il sublime oggetto dell'ideologia, Verso, Londra 1989, tr. it. Ponte alle Grazie, Milano 2014.

4 Maimonide, Guida dei perplessi, I, 50–60, tr. it. a cura di M. Zonta, UTET, Torino 2003. Cfr. anche Meister Eckhart, Sermoni tedeschi, a cura di M. Vannini, Adelphi, Milano 2002.

5 Gregorio di Nissa, Vita di Mosè, II, 162–169, tr. it. Città Nuova, Roma 1984. Giovanni della Croce, Salita del Monte Carmelo, II, 4–7, in Opere, OCD, Roma 1979.

6 Cfr. J. Lacan, Il Seminario. Libro X. L'angoscia (1962–63), Einaudi, Torino 2007, lezione del 5 dicembre 1962, sulla logica del sacrificio come dono all'Altro.

7 S. Kierkegaard, Timore e tremore (1843), tr. it. di F. Fortini, Edizioni di Comunità, Milano 1948 (poi Feltrinelli, Milano 2006).

8 J. Lacan, La scienza e la verità (1966), in Scritti, vol. II, Einaudi, Torino 2002, pp. 855–877.

9 M. Weber, Il senso della «avalutatività» delle scienze sociologiche ed economiche (1917), ora in Il metodo delle scienze storico-sociali, Einaudi, Torino 1958. Cfr. anche C. Taylor, Il disagio della modernità, Laterza, Roma-Bari 1994.

10 G. Scholem, Le grandi correnti della mistica ebraica (1941), tr. it. Einaudi, Torino 1993, pp. 205–243 (cap. su Ein Sof e le Sefirot).

Bibliografia

Fonti primarie

Bibbia di Gerusalemme, EDB, Bologna 2009.

Giovanni della Croce, Opere complete, OCD, Roma 1979.

Gregorio di Nissa, Vita di Mosè, tr. it. Città Nuova, Roma 1984.

Kierkegaard, S., Timore e tremore (1843), tr. it. Feltrinelli, Milano 2006.

Lacan, J., Scritti, 2 voll., Einaudi, Torino 2002.

Lacan, J., Il Seminario. Libro X. L'angoscia (1962–63), Einaudi, Torino 2007.

Lacan, J., Il Seminario. Libro XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi (1964), Einaudi, Torino 2003.

Maimonide, Guida dei perplessi, tr. it. a cura di M. Zonta, UTET, Torino 2003.

Meister Eckhart, Sermoni tedeschi, tr. it. a cura di M. Vannini, Adelphi, Milano 2002.

Pseudo-Dionigi l'Areopagita, Tutte le opere, tr. it. a cura di P. Scazzoso, Rusconi, Milano 1981.

Studi critici

Badiou, A., Saint Paul. La fondation de l'universalisme, PUF, Paris 1997.

Balmès, F., Dieu, le sexe et la vérité, Érès, Toulouse 2007.

Caputo, J.D., The Mystical Element in Heidegger's Thought, Fordham University Press, New York 1986.

Halbertal, M. – Margalit, A., Idolatry, Harvard University Press, Cambridge (MA) 1992.

Idel, M., Kabbalah. New Perspectives, Yale University Press, New Haven 1988.

Lévinas, E., Totalità e infinito. Saggio sull'esteriorità (1961), tr. it. Jaca Book, Milano 1980.

Marion, J.-L., Dio senza essere (1982), tr. it. Jaca Book, Milano 1987.

Milbank, J., Teologia e teoria sociale (1990), tr. it. Vita e Pensiero, Milano 2010.

Propp, W.H.C., Exodus 1–18 (Anchor Bible), Doubleday, New York 1999.

Ricoeur, P., Finitudine e colpa (1960), tr. it. il Mulino, Bologna 1970.

Scholem, G., Le grandi correnti della mistica ebraica (1941), tr. it. Einaudi, Torino 1993.

Taylor, C., Il disagio della modernità (1991), tr. it. Laterza, Roma-Bari 1994.

Weber, M., Il metodo delle scienze storico-sociali, Einaudi, Torino 1958.

Žižek, S., Il sublime oggetto dell'ideologia (1989), tr. it. Ponte alle Grazie, Milano 2014.

Žižek, S. – Milbank, J., The Monstrosity of Christ, MIT Press, Cambridge (MA) 2009.

Violenza sulle donne e crisi del patriarcato: una lettura psico‑sociologica orientata dalla psicoanalisi

La violenza maschile sulle donne rappresenta oggi uno dei punti più critici del legame sociale. La sua persistenza non può essere compresa né come residuo arcaico di un ordine patriarcale tradizionale né come semplice espressione patologica individuale. Essa si colloca piuttosto nel punto d’incrocio tra trasformazioni del discorso sociale e logiche inconsce del soggetto, là dove il patriarcato, pur indebolito nelle sue forme istituzionali, continua a operare come fantasma. La psicoanalisi, con la sua attenzione alla mancanza, al desiderio e al fallimento del simbolico, offre strumenti decisivi per leggere questo fenomeno, purché integrata con una prospettiva sociologica capace di cogliere le mutazioni del potere e delle forme del legame.

1. Il patriarcato come dispositivo simbolico e materiale

Il patriarcato non è riducibile a un sistema di dominio maschile. È un dispositivo simbolico che per secoli ha organizzato la differenza sessuale, distribuendo ruoli, funzioni e poteri. In termini lacaniani, esso ha funzionato come impalcatura del Nome‑del‑Padre, cioè come struttura che introduce limite, interdizione e separazione. Lacan afferma che “la funzione del padre è quella di nominare la Legge” (Seminario XVII, 1969‑70), indicando che il patriarcato ha svolto storicamente una funzione di regolazione del desiderio e della mancanza.

Sul piano sociologico, il patriarcato ha prodotto asimmetrie materiali: dipendenza economica femminile, controllo del corpo, esclusione dai luoghi decisionali. Bourdieu ha mostrato come il dominio maschile si inscriva nei corpi e negli habitus, diventando “una violenza simbolica che si esercita con la complicità di chi la subisce” (La domination masculine, 1998). Il patriarcato è dunque un regime discorsivo che articola insieme inconscio e istituzioni.

2. La crisi del patriarcato: evaporazione del limite e disorientamento maschile

La contemporaneità non è caratterizzata da un patriarcato intatto, bensì da un patriarcato in crisi. La figura simbolica del padre – non il padre reale, ma la funzione che introduce la legge – ha perso consistenza. Lacan parla di “evaporazione del padre” (Scritti, 1966), indicando il declino della funzione simbolica che per secoli ha organizzato il legame sociale. Parallelamente, la donna ha acquisito autonomia economica, sessuale e affettiva; i ruoli di genere non sono più garantiti da alcuna tradizione condivisa; l’uomo non dispone più di un posto simbolico predefinito.

Questa crisi produce un effetto paradossale: la violenza non è il residuo del patriarcato, ma il sintomo del suo crollo. Quando un ordine simbolico si sgretola, il soggetto tenta di restaurarlo attraverso l’atto, cioè attraverso una risposta immaginaria e forzata al venir meno della legge. L’atto violento diventa così un tentativo di ristabilire un ordine perduto, non più sostenuto dal discorso sociale.

3. Il patriarcato interiorizzato: il fantasma sopravvive alla trasformazione sociale

Il declino del patriarcato istituzionale non comporta automaticamente la dissoluzione del fantasma patriarcale che struttura il desiderio maschile. Molti uomini continuano a organizzare la propria economia libidica secondo coordinate che non trovano più riscontro nella realtà sociale: la donna come oggetto di conferma narcisica, la relazione come possesso, la libertà femminile come minaccia, la separazione come annientamento.

Freud aveva già indicato che il rapporto con la donna è attraversato da ambivalenza e angoscia: “L’uomo teme la donna come portatrice della castrazione” (Totem e tabù, 1913). Lacan radicalizza questa intuizione affermando che “la donna non esiste” come significante universale (Seminario XX, 1972‑73), cioè che il desiderio femminile sfugge a ogni codifica simbolica. Il patriarcato ha storicamente fornito una risposta immaginaria a questo enigma: la donna è “mia”, il suo desiderio è subordinato, la sua mancanza è colmata dal ruolo. Quando questa risposta crolla, l’enigma riemerge in forma nuda, non mediata.

4. L’enigma del desiderio femminile e il ricorso all’atto

La violenza è spesso un tentativo di saturare l’enigma del desiderio femminile. L’atto violento mira a ridurre l’Altro a oggetto, a eliminare la sua opacità, a negare la sua libertà. Lacan afferma che “l’atto è ciò che il soggetto compie quando non può più sostenersi del significante” (Seminario XV, 1967‑68). La violenza è dunque un linguaggio senza parole, un modo di abolire la mancanza nell’Altro che in realtà è la propria.

5. Il discorso capitalista come acceleratore della crisi

Il patriarcato tradizionale era un discorso del limite. Il capitalismo contemporaneo è un discorso dell’illimitato: prestazione, consumo, trasparenza, immediatezza. Lacan definisce il discorso capitalista come un discorso che “gira troppo bene” e che “espelle la castrazione” (Intervento di Milano, 1972). Questo produce effetti specifici sulla soggettività maschile: la mancanza è negata, ma ritorna come angoscia; la relazione è sostituita dalla prestazione; il corpo femminile è mercificato; l’uomo fragile è esposto a un immaginario di potenza irraggiungibile.

Il capitalismo non sostituisce il patriarcato: lo destabilizza, lo svuota, lo rende più fragile e più violento.

6. Conclusione: la violenza come sintomo del vuoto simbolico

La violenza sulle donne è il sintomo di un vuoto simbolico: il patriarcato non regge più, il capitalismo non offre nuovi simboli, la differenza sessuale non ha più un luogo, la mancanza non è più trattata dal discorso. Il soggetto è lasciato solo con il proprio fantasma. La questione non è restaurare il patriarcato né abolire la differenza, ma costruire nuove forme simboliche del legame, capaci di sostenere l’alterità senza trasformarla in dominio.

Bibliografia essenziale

- Bourdieu, P. (1998). La domination masculine. Paris: Seuil.  

- Freud, S. (1913). Totem e tabù. Opere, vol. 7. Torino: Bollati Boringhieri.  

- Illouz, E. (2012). Why Love Hurts. Cambridge: Polity.  

- Lacan, J. (1966). Scritti. Torino: Einaudi.  

- Lacan, J. (1969‑70). Il Seminario. Libro XVII. Il rovescio della psicoanalisi. Torino: Einaudi.  

- Lacan, J. (1972‑73). Il Seminario. Libro XX. Ancora. Torino: Einaudi.  

- Miller, J.-A. (2005). L’Altro che non esiste e i suoi comitati etici. Roma: Astrolabio.  

- Han, B.-C. (2010). La società della stanchezza. Roma: Nottetempo.

Il trauma infantile per Lacan

1. Introduzione: il trauma come incontro con il Reale

Nel lessico lacaniano, il trauma infantile non coincide con un evento oggettivo, misurabile o psicologicamente definibile. Esso è piuttosto un incontro con il Reale, cioè con ciò che sfugge alla simbolizzazione e che lascia nel soggetto una traccia non assimilabile. Lacan riprende Freud ma ne sposta l’accento: non è l’evento in sé a traumatizzare, bensì ciò che dell’evento non può essere detto, ciò che resta fuori dal linguaggio.  

Come afferma Lacan nel Seminario XI: «Il trauma è l’incontro mancato con il reale». Questa mancanza non è un difetto, ma la condizione stessa della soggettività.

2. Il trauma non è un ricordo: la logica della retroattività

Un punto decisivo della teoria lacaniana è la retroattività (Nachträglichkeit). Il trauma infantile non è traumatico al momento in cui accade: lo diventa dopo, quando un nuovo significante lo riattualizza e gli conferisce un senso.  

Lacan insiste sul fatto che il soggetto costruisce il proprio trauma a posteriori, secondo la logica del fantasma. Non si tratta quindi di “ritrovare” un evento rimosso, ma di comprendere come il soggetto lo ha inscritto nella propria storia.  

Per questo motivo, due bambini esposti allo stesso evento non ne ricaveranno lo stesso effetto: il trauma è sempre singolare, legato alla posizione del soggetto nel discorso dell’Altro.

3. L’infanzia come luogo della ferita simbolica

L’infanzia, per Lacan, non è un’età idilliaca ma il tempo in cui il soggetto viene catturato dal linguaggio e dalle sue mancanze. Il trauma infantile è spesso legato a un eccesso di significante o, al contrario, a un suo difetto.  

Colette Soler osserva che «le prime volte restano per sempre», non perché siano psicologicamente decisive, ma perché costituiscono tracce di godimento che il soggetto non riesce a padroneggiare.  

Il trauma infantile è dunque una ferita simbolica: l’ingresso nel linguaggio comporta la perdita di un godimento originario e l’assunzione della mancanza come struttura.

4. La castrazione simbolica come trauma strutturale

Tra i traumi fondamentali dell’infanzia, Lacan colloca la castrazione simbolica: la scoperta che il godimento non è totale, che l’Altro desidera e che il soggetto non può colmare questa mancanza.  

Il Nome‑del‑Padre interviene come significante che ordina il desiderio e limita il godimento. Quando questa operazione fallisce o si inceppa, il trauma infantile può assumere forme cliniche diverse: fobie, angoscia, sintomi ossessivi, fenomeni di corpo.  

Lacan afferma nel Seminario IV: «La castrazione non è un evento, è una struttura». In questo senso, il trauma infantile non è un incidente, ma una condizione costitutiva del parlêtre.

5. Un esempio clinico: il bambino che “vede troppo”

Un bambino di sette anni assiste a una lite violenta tra i genitori. L’evento, in sé, non produce sintomi immediati. Tuttavia, anni dopo, durante l’adolescenza, il ragazzo sviluppa una fobia legata agli scoppi d’ira e agli spazi chiusi.  

La scena infantile diventa traumatica solo retroattivamente, quando un nuovo significante — ad esempio un litigio con un coetaneo — riattiva la traccia di godimento non simbolizzata.  

In analisi, il soggetto non “ricorda” semplicemente la scena, ma ricostruisce la propria posizione in essa: ciò che lo ha traumatizzato non è la lite, ma l’essere stato messo nella posizione di oggetto del godimento dell’Altro, esposto a un eccesso che non poteva comprendere né nominare.  

Questo esempio illustra come, per Lacan, il trauma infantile sia sempre una questione di significante e di posizione soggettiva, non di contenuto.

6. Implicazioni cliniche: non si cura il trauma, si lavora sul godimento

La clinica lacaniana non mira a “curare” il trauma infantile come se fosse una ferita da rimarginare. L’obiettivo è piuttosto:  

- iscrivere nel simbolico ciò che non ha potuto esserlo,  

- circoscrivere il godimento in eccesso,  

- permettere al soggetto di inventare una posizione singolare rispetto al proprio fantasma.  

Il trauma non si cancella: si riarticola. L’analisi offre al soggetto la possibilità di riscrivere la propria storia, non di eliminarla.

Bibliografia essenziale

- Freud, S. Al di là del principio di piacere.  

- Lacan, J. Il Seminario. Libro IV. La relazione d’oggetto.  

- Lacan, J. Il Seminario. Libro XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi.  

- Soler, C. L’inconscio reinventato.  

- Miller, J.-A. Introduzione alla clinica lacaniana.