Islam e modernità: movimenti di flessibilizzazione della legge simbolica

 

Introduzione Il confronto tra Islam e modernità è uno dei terreni più controversi e culturalmente densi dell'epoca contemporanea. Una lettura psicoanalitica di tipo lacaniano non si propone di giudicare o classificare l'Islam, ma di analizzare il rapporto del soggetto musulmano con la Legge simbolica, il significante padrone (S1), il godimento (jouissance) e il discorso dell'Altro. Laddove la modernità occidentale è segnata dalla crisi del Nome-del-Padre e dalla pluralizzazione dei discorsi, alcune forme dell'Islam sembrano mantenere un rapporto più stabile e normativo con l'S1. Tuttavia, esistono contesti e dinamiche in cui tale rapporto si flessibilizza, aprendo spazi inediti per una soggettivazione più libera, persino per forme di Islam laico.

1. Il Nome-del-Padre e la Legge simbolica nell'Islam In Lacan, la funzione del Nome-del-Padre è quella di inscrivere il soggetto nel campo dell'Altro, ordinando il desiderio tramite l'interdizione. Nell'Islam tradizionale, il significante di Dio è radicalmente Uno, non rappresentabile, e il Corano è considerato la Parola stessa di Dio, non interpretazione umana. Il rapporto con la Legge è dunque diretto, senza mediazione ecclesiastica. Ciò implica una forma molto forte di legame tra S1 e l'Altro, che può strutturarsi in un discorso del padrone stabile ma poco aperto alla rotazione dei discorsi (Lacan, "Seminario XVII").

La Legge, in questo contesto, non è solo un dispositivo giuridico o morale, ma un elemento strutturante dell'identità soggettiva. Questo porta ad una forma di godimento che si lega fortemente al simbolico, impedendo la deriva verso un godimento fuori-legge, come invece accade in molte configurazioni postmoderne. Tuttavia, questa stabilità simbolica può anche irrigidirsi, generando strutture soggettive fondate sulla sottomissione letterale più che sul desiderio.

2. Modernità e crisi del Padre La modernità occidentale, secondo Lacan, è marcata dall'evaporazione del Padre, dalla decostruzione dell'Altro come garante assoluto, e dalla proliferazione del godimento fuori legge. Laddove l'Islam tende a mantenere il legame tra Legge e senso, la modernità introduce una scissione tra godimento e simbolico, che spesso si manifesta come crisi soggettiva o come fondamentalismo reattivo. In questo senso, il fondamentalismo può essere letto come un ritorno iperbolico del significante padrone in risposta al vuoto dell'Altro (Recalcati, 2007).

La reazione fondamentalista è, da un punto di vista lacaniano, una risposta alla deregolazione del godimento. Essa cerca di restaurare un S1 forte, unificante, capace di rimettere ordine nel caos pulsionale. Ma ciò avviene spesso a prezzo della soggettività, che viene sacrificata in nome di una comunità immaginaria assoluta. Il rischio è quello di un ritorno del Padre in forma feroce, come significante di morte piuttosto che di vita simbolica.

3. Luoghi di flessibilizzazione del rapporto con la Legge simbolica

3.1. Turchia post-kemalista La secolarizzazione forzata operata da Atatürk ha prodotto una separazione tra S1 religioso e S1 statale. Nelle generazioni successive, alcuni intellettuali hanno cercato una sintesi tra fede e laicità, come nel caso di Ahmet Insel, che parla di "religiosità senza religione istituzionale". Questa tensione produce aperture nella struttura discorsiva dominante.

Allo stesso tempo, la Turchia contemporanea mostra un panorama sfaccettato, dove giovani musulmani reinterpretano la propria identità religiosa in relazione a valori democratici e pluralisti. In questo senso, il discorso dell'università e della scienza entra in competizione con il discorso religioso tradizionale, producendo effetti di soggettivazione e nuove forme di godimento.

3.2. Iran sciita e riformismo teologico All'interno dello sciismo iraniano, autori come Abdolkarim Soroush propongono una distinzione tra religione in sé (divina) e conoscenza religiosa (umana, fallibile). È una mossa che de-totalizza il significante religioso, aprendo uno spazio di interrogazione soggettiva: "La religione è sacra, ma la nostra comprensione della religione non lo è" (Soroush, 2000).

Questa distinzione introduce una dimensione ermeneutica che implica il riconoscimento del desiderio del soggetto come parte integrante del processo religioso. Il sapere religioso non è più una verità monolitica, ma un campo di interpretazione. Il Nome-del-Padre non scompare, ma si decentra, lasciando emergere il soggetto diviso.

3.3. Femminismi islamici Intellettuali come Fatima Mernissi e Amina Wadud hanno decostruito la lettura patriarcale della Shari‘a, proponendo una rilettura del Corano alla luce dell’uguaglianza di genere. Ciò comporta uno scollamento tra S1 religioso e sua funzione normativa assoluta: un tentativo di soggettivazione simbolica dell'esperienza religiosa.

Nel femminismo islamico, la questione del corpo femminile e del desiderio viene riportata al centro del discorso. Il godimento non è più esclusivamente maschile o paterno, ma si apre alla pluralità. Questo implica un lavoro di traduzione simbolica che decostruisce l'immaginario patriarcale e apre spazi per nuove configurazioni discorsive e affettive.

3.4. Diaspora musulmana in Europa Nei contesti migratori, l'incontro con la modernità europea produce una tensione soggettiva tra identificazioni familiari e discorsi sociali nuovi. In alcuni giovani musulmani emergono elaborazioni ibride, dove l'Islam non è più un S1 dominante, ma un punto di risonanza simbolica, una lingua intima del desiderio.

Molti di questi soggetti si muovono tra differenti registri simbolici, creando forme originali di appartenenza. Il velo, ad esempio, può essere vissuto non come imposizione, ma come scelta simbolica. La diaspora, in quanto condizione di sradicamento e ridefinizione, genera un terreno favorevole alla flessibilizzazione del rapporto con la Legge.

3.5. Sufismo e godimento simbolico Il sufismo, con la sua enfasi sul rapporto amoroso con Dio, decostruisce l'immagine del Dio legislatore assoluto a favore di un Dio amante. Questo sposta il godimento fuori dal dominio del padre, verso una dimensione simbolico-poetica che ricorda l'elaborazione mistica del godimento (Nasr, 1972).

Nel sufismo, il desiderio non è represso, ma sublimato attraverso la danza, la musica, la poesia. Il corpo trova una sua lingua nel simbolico. Ciò rappresenta un contro-discorso rispetto al fondamentalismo, capace di articolare un Altro non totalizzante, un Dio che si dona nella mancanza e non nella legge rigida.

Conclusione La flessibilizzazione del rapporto con la Legge simbolica nell’Islam non è un processo lineare, ma si manifesta in pieghe soggettive, culturali e politiche. Una lettura lacaniana consente di riconoscere in questi movimenti non una perdita di identità, ma una possibilità di simbolizzazione nuova, dove l’S1 non è più un dogma, ma una soglia di interrogazione.

In questo senso, un Islam laico è possibile là dove si separa l’ordine del simbolico dalla presa totalizzante dell’Altro. Ciò non implica un rifiuto dell’Islam, ma una sua reinvenzione come spazio aperto al desiderio, alla differenza e alla molteplicità. Una soggettività musulmana può emergere come soggettività simbolica, non ridotta alla legge, ma capace di riscriverla nel proprio incontro con l’Altro.

Bibliografia essenziale

• Lacan, J. (1991). Il Seminario. Libro XVII: Il rovescio della psicoanalisi. Einaudi.
• Lacan, J. (1975). Il Seminario. Libro XI: I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi. Einaudi.
• Recalcati, M. (2007). Cosa resta del padre? La paternità nell'epoca ipermoderna. Cortina.
• Soroush, A. (2000). Reason, Freedom, and Democracy in Islam. Oxford University Press.
• Mernissi, F. (1991). Il harem politico. Giunti.
• Wadud, A. (1999). Qur'an and Woman. Oxford University Press.
• Nasr, S.H. (1972). Sufi Essays. SUNY Press.
• Arkoun, M. (2002). The Unthought in Contemporary Islamic Thought. Saqi Books.
• Insel, A. (2003). Laicité, liberté de conscience et pluralisme religieux. In Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée.
• Ramadan, T. (2004). Western Muslims and the Future of Islam. Oxford University Press.